वेदना पूर्णाड्क ६९

वेदना

पूर्णाड्क  ६९, वर्ष ३१, अंक १, असार २०६१

सम्पादक

निनु चापागाई

मातृका पोखरेल

प्रकाशक 

दिल बरदान

सुवास श्रेष्ठ

यसभित्र

सम्पादकीय

अभिव्यक्ति स्वतन्त्रता र गणतन्त्रको आन्दोलन

कविता

भवानी क्षेत्री ः नेपालकी त्यो छोरी

आहुति ः गणतन्त्रको क्षेत्रफल

विक्रम सुब्बा ः दिदीलाई खबर

भोगीराज चाम्लिङ ः आदिवासी

गंगा श्रेष्ठ ः तिम्रो आदेशको अवज्ञा गर्छौं हामी

बन्धुविक्रम ‘विजात’ ः स्वीकृत मृत्यु

मणि कोइमी ः बल्छी

स्नेह सायमी ः आगोका लप्काहरू

विष्णु ज्ञवाली ः माटो

संंस्मरण

जड्डब चौहान ः सोभियत संघको परिवेशबाट पारिजातलाई सम्झिंदा

कथा

प्रदीप नेपाल ः बाघमारेको लाल सलाम ⁄

नवीन विभास ः चश्मा

समालोचना÷साहित्य चिन्तन÷संस्कृति–चिन्तन

निनु चापागाईं ः उत्तरआधुनिकतावाद ः भ्रम र वास्तविकता

पुण्य खरेल ः प्रगतिवादी कोणबाट साहित्य ः एक संक्षिप्त चर्चा

रामप्रसाद ज्ञवाली ः संकटकालका साहसी लेखकको ऐतिहासिक 

                निबन्धसंग्रह ‘घोडा, ईश्वर र मेरा बा’

सम्पादकीय

अभिव्यक्ति स्वतन्त्रता र गणतन्त्रको आन्दोलन

‘तपाईंको मतस“ग हामी सहमत हुन नसकौंला, तर तपाईंले अकुण्ठित रूपले आनो मत अभिव्यक्त गर्न सक्नुहोस् यसनिम्ति म आनो रगतको अन्तिम थोपासम्म लडिरहनेछु’ फ्रान्सेली लेखक, दार्शनिक, इतिहासकार तथा ज्ञानप्रसारणका एकजना नेता फ्रान्सुआ मारी अरुए दे भोल्टेयर (१६९४–१७७८) को यो  वाक्य शताब्दियौंदेखि संसारभरिका अभिव्यक्ति स्वतन्त्रताको पक्षमा रहेका बुद्धिजीवी र आम नागरिकहरूको प्रेरणास्रोत बनेजस्तै हाम्रो पनि प्रेरणाको स्रोत रहने गरेको छ । रचनात्मक राजतन्त्रको बहानामा आम नागरिकको जनमतलाई कत्ति पनि पर्बाह नगरी एकजना कुनै व्यक्तिलाई जे लागेको हो त्यही गर्ने मध्ययुगीन अन्धकारतिर नेपाललाई जबर्जस्ती धकेल्ने राजनीतिक गतिविधिले नेपालका कलमजीवीहरूको टाउकोमा निरन्तर तरबार झुन्ड्याइरहेको छ । भिन्न मत प्रकाशित गरेकै कारणले स्रष्टाहरूको हत्या गरिएको छ, उनीहरूलाई गैरकानुनी रूपमा गिरतार गरिएको छ र गरिएको छ उनीहरूमाथि सांघातिक शारीरिक आक्रमण पनि । यसै सन्दर्भको अन्तिम शृंखला हो निरंकुशतन्त्रका विरुद्ध लामो समयदेखि दृढ संघर्ष गर्दै आएका, लोकतन्त्रप्रति प्रतिबद्ध कवि विमल निभामाथिको प्रहरीहरूको शारीरिक आक्रमण । 

कवि निभामाथिको आक्रमण संयोगको मात्र घटना होइन । गणतन्त्रको कविता गोष्ठीमा सहभागी भएर घर फर्किरहेको बेला भएको यो आक्रमण उनीमाथि रिस फेर्ने मानसिकताको परिणाम त थियो नै, भिन्न विचार व्यक्त गर्नेहरूमाथि हामी जे पनि गर्न तयार छौं भनेर आम बुद्धिजीवीहरूलाई तर्साउने नियत पनि थियो । तर दमनका जुनसुकै उपायहरूबाट भयभीत नभई जस्तोसुकै निरंकुशतन्त्रका सामु बौद्धिक समर्पण गर्न अस्वीकार गर्नु बुद्धिजीवीहरूको एउटा विशेषता पनि हो भन्ने चाहि“ यस्ताहरूले अझै बुझ्न सकेका छैनन् । 

आजको नेपालको सन्दर्भमा भोल्टेयरको अर्काे पनि प्रतीकात्मक महŒव रहेको हामीलाई लागेको छ । उनी जीवनको निकै लामो कालखण्डसम्म राज्यको सबैभन्दा विवेकसम्मत रूप प्रबुद्ध राजाको नेतृत्वमा संवैधानिक राजतन्त्र हो भन्ने मान्यता राख्तथे । तर अनुभवसम्पन्न बनेपछि जीवनका अन्तिम दिनहरूमा भने उनी कुन निष्कर्षमा पुगे भने राज्यको सर्वाेच्च रूप त लोकतन्त्र मात्रै हुन सक्तछ । ठीक यही निष्कर्ष नेपालका आनै घटनाक्रमहरू र अनुभवका आधारमा लामो समयदेखि संवैधानिक राजतन्त्रको पक्षमा रहेका युवा–विद्यार्थी र बुद्धिजीवीहरूले समेत निकाल्न बाध्य भएका छन् । पटक पटक कुनै व्यक्तिबाट अपहरण भैरहने खालको संवैधानिक राजतन्त्रका कारणले नेपालको प्रत्येक भावी सन्ततिले निरन्तर लोकतन्त्रकै लागि मात्र संघर्ष गरिरहनु परेको र देशनिर्माणका अन्य काममा ध्यान समेत दिन नसकेको बाध्यात्मक अवस्था नेपालको रहेको उनीहरूको निष्कर्ष रहेको छ । त्यसकारण अब संवैधानिक राजतन्त्र होइन, नेपालको आवश्यकता गणतन्त्र नै हो, जहा“ कसैले लोकतन्त्रको अपहरण गर्न सक्तैन भन्ने निचोड उनीहरूले निकाल्नुप¥यो । यही सोचप्रति ऐक्यबद्धता जनाउन र त्यसलाई ऊर्जा एवम् बल प्रदान गर्न नै गणतन्त्र कविता गोष्ठीको आयोजना भएको थियो । 

नेपालमा झन्डै साढे छ दशकअघिदेखि गणतन्त्रको पक्षमा साहित्यको सृजना हु“दै आएको छ । यस दृष्टिले यसमा कुनै नवीनता नपाइन सक्छ । तर संगठित र सामूहिक रूपले संघर्षकै मैदानमा साहित्यलाई गणतन्त्रतिर उन्मुख गराउनु यसको खास विशेषता रहेको छ । यस अर्थमा भने ऐतिहासिक घटनाका रूपमा यसको महत्ता रहने विश्वास हामीले लिएका छौं । नेपालका कतिपय राजनीतिक संगठनहरूले धेरै अघिदेखि र शहरभन्दा धेरै टाढा बन्दुकको भरमा ‘माओवादी’ ले लगाएको गणतन्त्रको नारा र राजधानीको सडकमा निरंकुशहरूकै किल्लासामु युवा–विद्यार्थीहरूले गणतन्त्रको नारा घन्काउनुमा जुन भिन्नता र ऐतिहासिक अर्थ छ, त्यस्तै अर्थ छ यस कविता गोष्ठीको पनि । 

अति नै निर्णायक संघर्षपछि मात्र प्राप्त हुने गणतन्त्रलाई लक्ष्यित गरेर कवितागोष्ठीहरू गरिनु आजको सन्दर्भमा उत्ताउलो कार्य हो भन्ने कतिपय बुद्धिजीवीलाई लागेको हुन सक्छ । तर यसको प्रचारात्मक महŒव त रहेकै छ, आजकै सन्दर्भमा पनि भावी नेपाललाई कुन दिशातिर प्रेरित गर्ने सवालका दृष्टिले यसको सान्दर्भिकता निकै नै रहेको हामीलाई लागेको छ । देश आजकै राजनीतिक अवस्थामा टिक्नै नसक्ने स्थितिमा रहेको छ र यसलाई अग्रगति दिन लोकतन्त्रलाई आधार बनाइनु र लोकलाई नै देशमा कुन खालको शासनव्यवस्था संचालन गर्ने त्यसको निर्णय गर्न दिनुको कुनै अर्काे विकल्प छैन । संविधानसभा नै त्यसको आदर्श परिपाटी हो भने त्यसको माध्यमबाट लोकतान्त्रिक गणतन्त्रको स्थापनातिर उन्मुख हुनुपर्छ भन्नु आजकै आवश्यकता समेत हो । यसै अर्थमा हामीले गणतन्त्र कविता गोष्ठीहरूलाई निरन्तरता दिएर देशभर फैलाउनु आवश्यक समेत ठानेका छौं । 

नेपालको निरंकुशताविरोधी आन्दोलनमा लेखक, साहित्यकारहरूको क्रियाशीलता निकै लामो रहेको छ । नागरिकलाई अग्रगामी चेतनाले सम्पन्न र सार्वभौम बनाउने पक्षमा चलेको लेखक, साहित्यकारहरूको यो अभियान निरन्तर चलिरहेको छ र चलिरहनेछ । 

निरंकुशताविरोधी आन्दोलनमा २०४६ चैत्र ३ को कालोपट्टी कार्यक्रमको नेपालको इतिहासमा छुट्टै महŒव रहेको छ । त्यसैलाई निरन्तरता दिंदै २०५९ साल असोेज १८ को असंवैधानिक शाही घोषणाको विरुद्धमा लेखक साहित्यकारहरू २०६० साल साउन ४ गते ‘स्रष्टाहरूको प्रतिगमनविरोधी संयुक्त समिति’ गठन गरेर लोकतन्त्रको पक्षमा आनो ऐतिहासिक जिम्मेवारी बोध एवम् दायित्व वहन गर्न फेरि पनि सचेत बनेका छन् । संगठित रूपबाट सुरु गरिएको यो आन्दोलनले प्रतिगमनप्रति आम जनतालाई जागरुक बनाउन महŒवपूर्ण भूमिका खेलेको छ । भिन्न विचार, प्रवृत्ति र धारणा भएका स्रष्टाहरूको यो एकताले नेपालको लोकतान्त्रिक आन्दोलनमा एउटा भिन्नै र सार्थक महŒव बोकेको छ । यो एकता लेखकीय स्वतन्त्रताप्रतिको आस्था र विश्वासमा आधारित छ । एकातिर नेपाली साहित्यको एउटा सानो खेमा सचेत व्यक्तिहरूलाई समाज विमुख बनाउने अभियानमा लागिपरेको छ भने एउट अर्को शक्ति सत्ताको चाटुकारी संस्कृतिलाई विकसित गराउ“दै लेखकीय मूल्यको ह्रास गराइरहेको छ । यो अवस्थामा स्रष्टाहरूको यो एकता लेखकको मूल्य, महत्ता र सामाजिक दायित्वलाई सर्वोपरि स्थान दिनुपर्छ भन्ने वास्तविकताको ज्वलन्त उदाहरण हो । भर्खरै मात्र प्रतिगमनले अर्को कलेवरमा आफूलाई रूपान्तरिक गरेको छ । यस क्रममा कतिपय मित्र सडकको मोर्चाबाट किनारतिर लाग्ने संभावना समेत बढेको छ । तर स्रष्टाहरू समाजका सचेत नागरिक भएकाले प्रतिगमनको नया“ कलेवरको मोहपासमा पर्ने छैनन् र प्रतिगमनविरोधी आन्दोलनलाई नया“ उचाइमा पु¥याउनेछन् भन्ने विश्वास हामीले लिएका छौं । 

निश्चय नै, राजनीति हामी स्रष्टाहरूको कार्यक्षेत्र होइन । तर अभिव्यक्ति स्वतन्त्रतामाथि निरन्तर लाठो बज्रिरहेको अवस्थामा अकुण्ठित रूपले आनो मत अभिव्यक्त गर्न पाउने राजनीतिक परिस्थिति निर्माण गर्नु उनीहरूको अनिवार्य आवश्यकता बनेको छ । अभिव्यक्ति स्वतन्त्रताको अकुण्ठित रूपले उपभोग गर्न पाउने स्थिति निर्माणकै निम्ति राजनीति र अग्रगामी राजनीतिक आन्दोलनमा सक्रिय सहभागी बन्नै पर्ने बाध्यता हामीमाथि आइलागेको छ । हाम्रो यो अभिव्यक्ति त्यसैको अनिवार्य परिणाम मात्र हो ।  च 

कविता

नेपालीकी त्यो छोरी 

पढें एउटा कविता 

कविजीकी छोरी हराएको 

त्यही कवितामा छामे“ 

बाबुको हृदय च¥याएको 

छोएर मन 

रोए आ“खा मेरा पनि 

हराएकी छोरी भेट्टाउनलाई 

उपहार वा पुरस्कारको व्यवस्था छैन 

तर पनि उसलाई भेट्टाउने 

आशा बोकेर मनभरि 

खोज्दैछु झापातिर म पनि 

त्यसैले बाटो र गल्ली हु“दी 

गाउ“, जड्डल र बगर हु“दी

आ“खा तिखारेर हेर्छु आजभोलि 

कविजी ⁄ पाक्कपुक्क परेकी 

न काली न गोरी 

नेपालीकी त्यो छोरीलाई 

कहिले केचनालाई 

सुम्सुम्याउ“दै मरेकी म भेट्छु 

कहिले कन्काईलाई नाप्दै गरेकी म देख्छु 

कहिले माने भन्ज्याङ् र कहिले महेशपुरलाई 

छेक्दै गरेको म सुन्छु 

लाग्छ यही त होइन कविजीकी त्यो छोरी ? 

बिर्तामोडको मुक्तिचोकमा 

एकदिन नांगै उफ्रिंदै थिई 

अर्को दिन फाटेको, मैलो, रगतले भिजेको 

एक टुक्रा कपडा बेरेर 

हा“स्दै रु“दै दौड्दै थिई 

तीजको दर खाने दिन 

आमा ⁄ आमा हो ⁄ भन्दै भक्कानिंदै थिई 

सडकको बिजुलीको खा“बोलाई 

आ“शुका धाराले छु“दै थिई 

त्यही पो हो कि .... ? 

पाक्कपुक्क परेका गाला स्याप्प सुकाएर 

आ“शुको भेललाई गहमा लुकाएर 

पशु झैं बा“च्नु परेकोमा मन दुखाएर 

मान्छेदेखि लुकेर भाग्दै 

मान्छेस“गै गुहार माग्दै 

दौड्दै गरेकी भटेथें भद्रपुरमा 

तपाईंकी त्यो मुटुकी टुक्राले 

मुटुकै टुक्राका रूपमा 

छोरा जन्माउन सकिन“ रे 

छोरी छोरी नजन्माउन गर्भ फ्या“क्न मानिन रे 

बेस्कन चुटाइ खा“दा चुप लागेर बस्न जानिन रे 

त्यसैले चन्द्रगढी आएकी भन्थी 

न्याय माग्न अदालत धाएकी भन्थी 

यही पो हो कि ... ? 

एकदिन उसलाई भेटेथें सिलगुढीमा 

भन्थी ज्ञान–सीप सिकिएन 

रूपले पनि सुन्दरी प्रतियोगितामा

पहिलो वा दोस्रो हुन सकिएन 

आइमाईको ठूलो सम्पत्ति नै 

रूप हो रे ⁄ अनुहार हो रे ⁄⁄

बा“च्नलाई यहा“

सक्नुपर्छ रे अनुहार ह“साउन 

त्यसैले खालपाडा आएकी 

आफ्नो ठूलो सम्पत्ति भजाउन । 

बाख्राको पाठोभन्दा चुलबुले बानी

खै कता हराएको थियो 

उसको मन त्यसै–त्यसै डराएको थियो 

कतै यही त होइन ... ? 

उसलाई, कहिले एक सय आठ रोटी 

गन्दै गरेको देख्छु 

कहिले शिवका लिङ्गहरू पुज्दै गरेकी भेट्छु 

अस्ति बसेकी थिई दोमुखामा 

एकोहोरो पानीको भुमरीलाई हेर्र्दै 

उसलाई आइमाई भनेर होच्याइ“दो रहेछ 

“त“ बोक्सी होस्” भन्दै 

मान्छेकै दिशा कोच्याइ“दो रहेछ 

आत्महत्या गर्न आएकी भन्थी 

यही पो हो कि ...

अचम्मै लाग्यो 

ऊ त हिजो दमकमा 

कुर्ली कुर्ली भाषण गर्दै थिई 

नेपालीकी त्यो छोरी, छोरी मात्र होइन रे ⁄

मान्छे हुन खोज्ने त्यो मोरी 

कही“ यही त होइन ... ? 

आज सुखानीको जड्डलमा भेटें 

दंग परें म उसलाई देखेर 

ऊ उभिएकी थिई मेरो सामु 

आफ्नो स्वरूप पूरै फेरेर 

मैले सोधें उसलाई 

“फूलनदेवी भएकी ?” 

जवाफमा उसले भनी 

“होइन

कम्फू करा“ते सिकेर 

ब्ल्याक बेल्ट थापेर 

किरण वेदी भएकी”

कही“ यही त होइन नेपालीकी त्यो छोरी ? 

कतै यही त होइन कविजीकी त्यो छोरी ?८

बिर्तामोड, झापा (२०६०÷९÷२)

८(घनश्याम शर्मा पौड्यालको ‘मेरी हराएकी छोरी’ शीर्षकको कविता पढेपछि) 

सोभियत संघको परिवेशबाट पारिजातलाई सम्झिंदा 

चौबीस वर्षअगाडि म्हेपीको एउटा सानो घरमा लेखिका पारिजातस“ग मेरो परिचय भएको थियो । परिचय गराइदिने मित्र हुनुहुन्थ्यो केनाड्ड । हामी सन् १९८० को ग्रीष्मकालीन बिदामा स“गै नेपाल आएका थियौं । प्रवासमा विद्यार्थी जीवन बिताउन थालेको तीन वर्ष पूरा भएपछि मातृभूमिको काखमा भावविभोर हु“दै आएका थियौं । पारिजात दिदीस“ग भेटघाट गर्ने हाम्रो निर्णय मास्कोमा नै बनेको थियो । 

भेटघाटको पहिलो प्रयास असफल भयो । महाबौद्धस्थित केनाड्डको आफन्तको घरबाट ठमेल–यात्रा गर्दै हामी सोह्रखुट्टेको ओरालो के लागेका थियौं, साइकलको ब्रेक फेल भएर एउटा मालबाहक गाडीको दाया“ हान्निंदै म पिच सडकमा यसरी बजारिए“ कि झन्डै बेहोस भएको । घु“डा र कुइना रगडिएर रक्तामे भएका थिए । नजिकै केनाड्डको एकजना परिचितको घर रहेछ । त्यस घरकी एउटी दिदी चिकित्सा पेशामा हुनुभएकोले घरमै मेरो प्राथमिक उपचार भएको थियो । त्यो दिनको उल्लासमय प्रतीक्षा अप्रत्याशित रूपमा यसरी स्थगित हुन पुगेको थियो । 

यस घटनाको हप्ता दिनपछिको एक मध्यान्ह पारिजात दिदीको निवासमा पुगेका थियौं हामी । सुकन्या दिदी चिया बनाउन लाग्नुभयो, हामीबीच विविध विषयमा कुराकानी सुरु भयो । सोभियत संघको विद्यार्थी जीवन, त्यहा“को सामाजिक, राजनैतिक, आर्थिक परिपाटी, नेपालको राजनीति हु“दै प्रवासी नेपाली जीवनका सम्वेदनाहरूमा हामी फैलियौं । केनाड्ड चिकित्साशास्त्रको विद्यार्थी भएको नाताले दिदीको रोग, औषधोपचार र खानपिनका सम्बन्धमा पनि कुराहरू भएका थिए । पारिजात दिदी चुरोट खानु हु“दोरहेछ, त्यसैले एउटा विशेष किसिमको फिल्टर भएको चुरोटका केही बट्टाहरू पनि केनाड्डले उपहारस्वरूप लिएर आउनुभएको थियो । 

सोभियत संघमा अध्ययनरत नेपाली विद्यार्थीहरूमाझ पारिजातको एउटा विशेष किसिमको छवि थियो । कतिले उहा“लाई पढेर मन पराएका थिए, कतिले पहिले सुनेर अनि पढेर । मास्कोस्थित लुमुम्बा विश्वविद्यालयका नेपाली विद्यार्थीहरूले एउटा पुस्तकालय खोलेका थिए । छात्राबासको एउटा कोठामा रहेको त्यो सानो पुस्तकालय नेपाली भाषा, साहित्य, इतिहास, संस्कृति, अर्थतन्त्र र राजनीतिक विषयक पा“च सय पुस्तकहरूमध्ये त्यसबेलासम्म प्रकाशित पारिजातका सबै कृतिहरू उपलब्ध थिए । ‘शिरीषको फूल’ मैले नेपालमै पढे पनि अन्य कृतिहरू त्यही पुस्तकालयबाट पढेको हु“ । दिदीस“ग परिचय भएको साल मास्को फर्केर फेरि एकपटक दोहो¥याएर ‘शिरीषको फूल’ पढ्दा पनि विशेष किसिमको सौन्दर्यानुभूति भएको कुरा ढा“ट्नु हु“दैन । 

त्यसबेला सोभियत संघका बाइसवटा शहरहरूमा नेपाली विद्यार्थीहरू अध्ययनरत थिए । ती सबै शहरहरूमा मास्कोको यो सानो नेपाली पुस्तकालयका किताबहरू नियमित रूपमा घुमिरहन्थे । बढी परिचालित हुने पुुस्तकहरूमा पारिजातका उपन्यासहरूले कीर्तिमान नै कायम गरेका थिए । केनाड्ड बेलोरसियाको राजधानी मिन्स्कको मेडिकल कलेजमा अध्ययन गर्नुहुन्थ्यो र त्यहा“को छात्र संघको गतिविधिमा पनि सक्रिय हुनुहुन्थ्यो । विशेषगरी साहित्यिक–सांस्कृतिक गतिविधिमा । यसैक्रममा मिन्स्कबाट निस्किने साहित्यक हस्तलिखित पत्रिका ‘झिल्को’मा केनाड्डले पारिजात दिदीस“ग लिएको अन्तर्वार्ता पनि प्रकाशित भएको थियो । त्यो अन्तर्वार्ता पारिजातका संकलित रचनाहरूमा वा अन्यत्र कतै पनि समावेश भएको देखिंदैन । तर सोभियत संघका नेपालीहरूबीच लेखिका पारिजातलाई हार्दिकताका साथ नजिक्याउने काममा त्यसको विशेष स्थान छ भन्दा बढी भनेको हुनेछैन । 

प्रवासी जीवनको पृष्ठभूमिका कारणले मेरो भने अर्कै किसिमको एउटा सम्वेदना पनि पारिजात दिदीस“ग गा“सिएको थियो । उहा“को पहिलो उपन्यासमा एउटा बर्मेली गीतको टुक्रा पनि प्रसंगवश कथावस्तुमा आएको छ, लाहुरे जीनवको चित्रण पनि छ । म बर्मामा जन्मेको, एउटा लाहुरे परिवारमा । मेरो बुबा ब्रिटिश गोरखा राइफल्सको सैनिक, दोस्रो विश्वयुद्धमा जापानीहरू विरुद्धको बर्मेली मोर्चाको योद्धा । यस किसिमको पारिवारिक पृष्ठभूमिमा रुसी साहित्यको विद्यार्थीका रूपमा पारिजात दिदीले लिनुभएको जीवनदर्शनको निकट निकट उभिएको मजस्तो युवकका लागि पारिजातको मनमुग्धकारी लेखनशैली र वैचारिक धरातल प्रिय लाग्नु स्वाभाविकै थियो । रुसी साहित्यप्रति उहा“को विशेष अभिरुचि रहेछ । विद्यार्थी अवस्थामै उहा“ गोर्कीबाट प्रभावित हुनुहुन्थ्यो । पुश्किन, दोस्तोएभ्स्की, तोलसतोइ पनि भेट्टाए जति पढ्नुभएको रहेछ । कथाकार चेखोभ भने उहा“लाई साह्रै मन छुने लेखक । समाजवादी यथार्थवादको चित्रणमा मात्र होइन, मानवीय सम्वेदनाका सूक्ष्मतम पक्षको कलात्मक प्रस्तुतिमा रुसी साहित्यको अपूर्व विशेषताका कारण पनि पारिजात दिदीस“ग मैले आफ्नो अध्ययन क्षेत्रका विषयमा फैलिएर कुरा गर्ने अवसर पाएको थिए“ । 

पारिजात दिदीस“ग हाम्रो परिचय भएको समय उहा“ नेकपा चौथो महाधिवेशन समूहस“ग सम्बद्ध हुनुहुन्थ्यो । त्यस समूहबाट प्रभावित विद्यार्थीहरू पनि सोभियत संघका विभिन्न शहरहरूमा छरिएर बसेका थिए । माक्र्सवादी जीवनदृष्टिबाट आकर्षित हु“दै जाने क्रममा सबै समूहका साथीहरूस“ग हाम्रो सौहाद्र्रतापूर्ण सम्बन्ध थियो । छुवाछूतको संकीर्ण भावनाबाट हामीहरू सकेसम्म टाढै रहन चाहन्थ्यौं । पारिजात दिदीले मास्को फर्किंदा नेपाली साहित्यसम्बन्धी पुस्तकहरूसहित अन्य केही गैरसाहित्यिक पुस्तकहरू पनि सिफारिश गर्नुभएको थियो । तीमध्ये केही पुस्तकहरू दिदीले हामीलाई त्यही दिन उपलब्ध गराउनुभएको थियो । ती सबै साहित्यिक तथा गैरसाहित्यिक कृतिहरू मात्र होइन ‘वेदना’ र ‘संकल्प’ परिवारका गीति क्यासेटहरू पनि हामीले पहिलोपटक सोभियत संघ पु¥याएका थियौं । त्यस साल हामीले नेपालको वामपन्थी आन्दोलनस“ग सम्बन्धित उपलब्ध सामग्रीहरूलाई मास्को पु¥याएका थियौं । यस काममा केनाड्ड, रामबहादुर र मैले त्यसबेलाको पञ्चायती व्यवस्थामा खतरा मोल्दै त्रिभुवन विमानस्थलबाट उडाएका थियौं । खतरा यसकारणले कि ‘मशाल’ र ‘वर्गसंघर्ष’ लगायतका तत्कालीन समयका भूमिगत सामग्रीसहित समातिएको भए हाम्रो सोभियत संघको उच्च अध्ययनमा त्यसैदिन पूर्णविराम लाग्ने थियो । यस खतराबाट जोगिनका लागि हामीले सम्बन्धित पुस्तकहरू अर्कै सस्ता साहित्यको गाता र अर्कै क्यासेटका खोल हालेर लगेका थियौं । 

पारिजात दिदीले अत्यन्त स्नेह गर्नुहुने गायिका सुुसन मास्केको स्वर पनि यसरी नै दुई दशक अगाडि सोभियत संघ पुगेको थियो । सुसनको प्रसंग यहा“ यसै उल्लेख गरेको होइन । गत वैशाखमा पारिजात स्मृति केन्द्रले आयोजना गरेको दुई दिने कार्यक्रममा मेरो पनि उपस्थिति रहेको थियो । पहिलो दिन सुसनको स्वर तथा रामेश, रायन र शरदको संगीतमा ‘स्वर श्रद्धाञ्जलि’ हात प¥यो । मनको गहिराइमा गएर छोए त्यसभित्रका शब्द–संगीतहरूले । दुई वर्ष अगाडि निस्केर पनि आम संचारको माध्यमबाट ओझेल परेको रहेछ, त्यो सुन्दर सिर्जना । प्रचार–प्रसार गरेको पनि थाहा भएन । त्यही सा“झ सगरमाथा एफ.एम.को ‘संगीत सरोबर’ कार्यक्रममा पहिलोपटक यी गीतहरू बजेका थिए गायिकास“गको भावपूर्ण सम्वादहरूसहित । त्यस अवसरमा सुसनले बोलेका भावनाहरू गीतजस्तै हृदयस्पर्शी लागे । श्रद्धेय दिदी पारिजातप्रति श्रद्धासुमन थियो त्यो । गायिका बन्ने उद्देश्यले नभएर स्वर श्रद्धाञ्जलिको रूपमा ल्याइएको र त्यसैमा आत्मसन्तुष्टि मिलेको कुरा गायिकाले अभिव्यक्त गर्नुभएको थियो । त्यस गीति एल्बमबाट प्राप्त रोयल्टी पनि उहा“ले पारिजात स्मृति केन्द्रलाई समर्पण गर्नुभएको छ । यस्तो लाग्थ्यो– उहा“मा कुनै किसिमको आत्मविज्ञापन छैन, कुनै निहित स्वार्थ छैन । छ भने मात्र पारिजात दिदीप्रतिको सम्मान, सद्भाव र श्रद्धा । दिदीस“ग गा“सिएका सम्झनाका तरंगहरूको प्रतिबिम्ब देखिन्थ्यो उहा“का स्वरहरूमा । सिम्माकी गायिकाका रूपमा पूर्व परिचित त्यो स्वरलाई धेरै वर्षपछि पुनः श्रवण गर्दा प्रिय अतीतमा पारिजातको सम्झनाले मन सङ्लिंदै गएको अनुभव भयो । उपभोक्तावादी संस्कृतिले गा“जेको यस्तो अप्ठ्यारो क्षणमा सुसनजस्ती शालीन व्यक्तित्वको धनी कलाकारलाई पाउनु एउटा मृदु घटनाजस्तो लाग्छ । 

मलाई अझै सम्झना छ, सिम्माका केही गीति अंश लगायन ‘वेदना’ परिवारका केही गीतहरू साथीहरूले लेनिनग्रादको पुस्किन स्मारक बगैंचामा गाउ“दै हिंडेको । अझै पनि बजिरहेझैं लाग्छ साथी शरदको मन छुने त्यो गायकी । लेनिनागादको हिउ“दे महल 

(एरमिताज कला संग्रहालय)को छेवैबाट बगिरहेको नेभा नदीको किनारैकिनार श्वेतरात्रीकालीन भ्रमणमा पनि त्यहा“को गौरवशाली इतिहास र वर्तमानमा रुमल्लिंदै हामी नेपाली गाउ“घरमा पुगिरहेका हुन्थ्यौं, तिनै चिरपरिचित गीतका छालहरूमा तरंगित हु“दै । अतीतका ती सुन्दर सपनाजस्ता क्षणहरूमा हामीबीच पारिजातको आत्मिक उपस्थिति अटुट रूपमा रहेको आभास मिल्थ्यो, किनभने पारिजात दिदीबाट प्राप्त सामलहरूले हाम्रो चिन्तनको घेरालाई फैलाउ“दै नेपालमय बनाएको हुन्थ्यो । उहा“का विविध विधाका साहित्यिक सौन्दर्यको स्पर्श त आफ्नो ठाउ“मा छ“दै थियो । यसरी हामी नेपाली विद्यार्थीहरू नया“ भूगोल, नया“ समाज, नया“ संस्कृति, नया“ परिवेशमा घुलमिल भएको बेला पनि पारिजातको मृदु स्पर्श अनुभूत भइरहन्थ्यो समानान्तर समानान्तर । 

२०३६ सालको अस्कलकाण्डको विरोधमा मास्कोमा रहेका नेपाली विद्यार्थीहरूले नेपाली दूतावास घेराउ गरी केही घन्टा नाराबाजी गरेर विरोधपत्र बुझाएका थिए । तत्कालीन राजदूत उपलब्ध नभएपछि दूतावासको दोस्रो तलामा चढेर झ्यालबाट विद्यार्थीहरूमध्ये कसैले त्यो विरोधपत्र पढेर सुनाएको थियो । पढिसकेपछि करतल ध्वनिका साथ विरोधपत्रलाई प्रशासनमा दिएर विद्यार्थीहरू फर्केका थिए । त्यसबेला हिजोआजजस्तो इन्टरनेट सञ्जाल थिएन । सूचनाको माध्यम नै साथीभाइ र आफन्तहरूले लेखेको पत्र मात्र हुने गथ्र्यो । प्राप्त ती पत्रहरूबाट हामीले २०३६ सालको विद्यार्थी आन्दोलनबारे विस्तृत खबर थाहा पाउने गथ्र्यौं । आधारभूत खबरका बारेमा हामीलाई बीबीसीको हिन्दी प्रसारणबाट जानकारी मिल्थ्यो । पछि त्यस विद्यार्थी आन्दोलनको पृष्ठभूमिमा लेखिएको पारिजातको उपन्यास ‘अनिंदो पहाडस“गै’ हामीबीच निकै चर्चित भयो । नेपालबाट कुनै साथीले पठाइदिएको त्यस उपन्यासको एक प्रति नेपाली बसोबास गरिरहेका विभिन्न शहरको यात्रामा व्यस्त रहेको संस्मरण सा“च्चै अविष्मरणीय छ । उपन्यासका पाताहरू पल्टाउ“दै जा“दा विद्यार्थीहरू सुदूर धर्तीमा होइन, आफ्नै देशको आन्दोलनमा मिसिएको अनुभव गर्थे । 

नेपाली छात्रसंघ लुमुम्बा विद्यालयको साहित्यिक–सांस्कृतिक कार्यक्रममा होस् वा छात्राबासको कोठामा भएको भेटघाट कार्यक्रममा, नेपालको सम्झना गर्दा पारिजातको प्रसंग उठ्ने गथ्र्यो । ‘तोरीबारी बाटा र सपना’जस्तो त्यो अतीत हाम्रो वयसन्धिको एउटा महŒवपूर्ण अंश थियो झैं लाग्छ । समयप्रतिको हाम्रो लयबद्धताको संगीत थियो त्यसबेलाको विद्यार्थी जीवन । त्यसैले गर्दा हुनुपर्छ– हाम्रो नियमित अध्ययनको एउटा निश्चित समय– साहित्य, समाज विषयक अतिरिक्त अध्ययनमा बित्ने गथ्र्यो, जुन मातृभूमिको भविष्यस“ग मात्र होइन, स्वयं आफैंस“ग अभिन्न रूपमा गा“सिएको अनुभव हुन्थ्यो । रसियाली माटोमा बसेर हामीले आफू आएको सामाजिक पृष्ठभूमिलाई अत्यन्त भावुकताका साथ माया गर्न थालेका थियौं । यसो हुनुमा हामीले अध्ययन गरेको मुलुक, त्यहा“को सामाजिक, आर्थिक परिवेशको पनि कम महŒव थिएन । विश्वविद्यालयका विशेष कार्यक्रमहरूमा सम्बन्धित प्राध्यापक तथा पदाधिकारीहरूबाट बारम्बार एउटा कुराको सम्झना गराइन्थ्यो– “तिमीहरूलाई हामी एउटा विषयविशेषज्ञको रूपमा मात्र होइन, एउटा देशभक्त बौद्धिक व्यक्तित्वको रूपमा स्थापित भएको हेर्न चाहन्छौं । अध्ययन पूरा गरेपछि तिमीहरूले आ–आफ्नो देशको राष्ट्रिय अर्थतन्त्रको निर्माणमा जुट्नुपर्छ ।” लगभग यही कुरो पारिजात दिदीले हामीलाई पहिलो भेटमा भन्नुभएको थियो । 

तयारी वर्षमा मस“ग बस्ने साथीहरूमध्ये एउटा फिलिस्तिनी साथी थियो नासर । मेरो सहपाठी र रुममेटका नाताले ऊ अन्य नेपालीहरूको पनि प्रिय पात्र बनेको थियो । ऊ राष्ट्रिय स्वतन्त्रताको जनमुक्ति सेनाको सदस्य पनि थियो । त्यसैले ऊ अध्ययनका अतिरिक्त फिलिस्तिनी विद्यार्थी संगठनका विभिन्न गतिविधिहरूमा सक्रिय रहेको देखिन्थ्यो । आफ्नो देश नभएकोले ऊ सिरियाको राहदानीमा पढ्न आएको थियो । उसैबाट हामीले सर्वप्रथम पिएलओसम्बन्धी साहित्य हेर्ने मौका पाएका थियौं । पछि गएर मभन्दा पनि मेरा मित्र रामस“ग उसको घनिष्ठता बसेको थियो । तेस्रो वर्षमा पुगेपछि यी घनिष्ठ मित्रहरू पढाइलाई बीचैमा छाडेर आ–आफ्नो धर्तीतिर फर्किएर त्यहा“को आन्दोलन र संघर्षमा लागेको थाहा भयो । यही फिलिस्तिनी मित्रको संगतमा लागेर मैले केही फिलिस्तिनी कविताको नेपाली अनुवाद गरेको थिए“ । अनुवादलाई यो नै मेरो पहिलो प्रयास थियो । आबु अल कासिमका तीन कविता सन् १९७८ मा मैले ‘मातृभूमि’ साप्ताहिकमा पठाएको थिए“, छापियो पनि । पछि ‘शिरीषको फूल’को टंक विलासको अंग्रेजी अनुवाद ‘मिमोसा’ नेपाली साहित्य अध्ययनका लागि मैले नासरलाई दिएको थिए“ । तर अनुवादका कारण त्यसमा रहेको शैली पक्षस“ग ऊ परिचित हुनै सकेन । अर्कोतर्फ एउटा फिलिस्तिनी योद्धाका लागि त्यसको अन्तर्वस्तुले उसलाई छुनै सकेन । त्यसबेला मलाई पहिलो पटक के अनुभव भयो भने ‘शिरीषको फूल’ले मलाई जसरी छोएको थियो, सबैलाई त्यसरी नै छुनुपर्छ भन्ने रहेनछ । यही मेरो रुममेट नासरका बारेमा ‘निलो निलो आकाश र दुई थोपा आ“सु’मा सम्झना गरिएको छ, ‘कति मीठो रहेछ नासर भएर बा“च्नु’ शीर्षकमा । संघर्षको एउटा जीवन्त प्रतीकको रूपमा उभ्याइएको छ उसलाई त्यहा“ । वास्तवमा हो पनि ऊ त्यस्तै पात्र । 

पारिजात दिदीस“ग पहिलो भेटमै उहा“ अभिभावकीय परामर्शदाताका रूपमा देखिनुभएको थियो । यसबेलासम्म साथी केनाड्डले दिदीलाई कैयौं पटक भेटिसक्नुभएको रहेछ । उहा“ले आफ्नी प्रेमिकास“गको सम्बन्धको विषयमा पनि केही परामर्श लिनुभएको थियो । अर्को पटक दिदीले स“गै लिएर आउने भन्नुभएको थियो । केनाड्डका जिन्दगीका ती संवेदनशील क्षणहरू थिए सायद तर विचरा केनाड्ड मेरो प्रिय साथी नियतिको निर्मम प्रहारबाट नेपाल फर्किनै पाएन । एक सा“झ अचानक मस्तिष्क घातका कारण अस्पताल पुग्नुअघि नै केनाड्डको देहावसान भयो । पारिजात दिदीस“ग मेरो परिचय गराउने मेरो मित्र केनाड्डको प्रवासमा भएको यस दुःखद निधनले हामी सबै सोभियत संघका नेपाली विद्यार्थीहरू मर्माहत भयौं । मास्कोको अर्खाएन्गेल्सकोए क्रोमाटोरीमा स्वदेशी–विदेशी मित्रहरू भेला भएर एउटा होनहार नेपाली विद्यार्थीको अन्त्येष्टि ग¥यौं । उहा“का मीठा सपनाहरू अझै मलाई दुखिरहन्छन् । उहा“को मृत्युबारे पारिजात दिदीलाई पहिलो खबर मेरै पत्रले दिएको थियो । त्यस दुःखद समाचारबाट आहत हु“दै पारिजात दिदीले मलाई एउटा पत्र लेख्नुभएको थियो । त्यो नै पारिजात दिदीस“गको मेरो पहिलो र अन्तिम पत्राचार थियो । पत्र अझै मस“ग छ– पीडादायी सम्झना सा“चेर राखेजस्तो । 

पारिजात दिदी स्पष्टवादी हुनुहुन्थ्यो । रुसी साहित्यको प्रसंगमा मैले प्रशंसा गरेको दोस्तोएभ्स्कीप्रति उहा“ तुरुन्त आलोचनात्मक भइदिनुभएको थियो । केनाड्डको मृत्युपश्चात् उहा“को कथासंग्रह ‘बूढो धरहराका आ“खाहरू’ साझा प्रकाशनबाट पारिजातको भूमिकामा प्रकाशित भयो । त्यस भूमिकामा दिदी केनाड्डप्रति आवश्यकताभन्दा कठोर भएको मलाई व्यक्तिगत रूपमा अनुभव भइरहेको छ अझै पनि । 

सोभियत संघमा अध्ययनरत नेपाली विद्यार्थीहरूमाझ पारिजात दिदीस“गको एउटा रोचक संस्मरण अविष्मरणीय लाग्छ । सन् १९८० को ग्रीष्मकालीन बिदाको समय । मास्कोबाट आएका साथीहरूमध्येको एकजना मित्र रामबहादुर थापा एकदिन एक्लै पारिजात दिदीलाई भेट्न भनेर ठमेलको गल्लीबाट छिर्र्दै म्हेपीतिर लाग्नुभएछ । अमृत साइन्स क्याम्पस अगाडि पुगेपछि एकजना चरा व्यापारीले रंगविरंगी कोटेरा, सुगा र मैनाका पि“जराहरू बोकेर बिक्रीका लागि हिंडिरहेको रहेछ । पारिजात दिदीकहा“ खाली हात जान मन लागेन छ साथीलाई । उहा“को एकान्तमा सहयोगी हुने आशले एउटा सुन्दर कोटेरो राखेको पि“जरा छान्नुभएछ । बन्दी जीवन मन नपर्ने, चराजस्तै स्वतन्त्र जीवन बा“च्न चाहने पारिजात दिदीलाई यो उपहार ग्रहण गर्न असहज भए पनि प्रवासमा अध्ययनरत एउटा विद्यार्थीको मनमा ठेस पु¥याउन चाहनु भएनछ । तिनै भावुक मित्र रामबहादुर थापा आफू चाहि“ मुक्तिका खोजीमा ‘बादल’ बनेर जड्डल पसेको पनि अब त आठ वर्ष नाघिसकेछ । यतिखेर मेरो मानसमा ‘नासर’ एउटा बिम्बमा बा“चेको छ भने ‘बादल’ बन्नुअघिको मेरो भावुक मित्रको सम्झना अतीतको एउटा कथाजस्तो लाग्छ । तर पनि मनभरि कामना छ– फिलिस्तिन स्वतन्त्र राष्ट्र बनोस्, नेपालमा स्थायी शान्ति छाओस् । 

यसपटकको पारिजात स्मृति मैले आफ्नै प्रकारले गरें । मास्कोबाट एकजना मित्रले मलाई मन परेको कुनै एक लेखकका भेट्टाए जति सबै कृतिहरू पठाउन अनुरोध गरेका थिए । मैले सिक्किमको निर्माण प्रकाशनद्वारा प्रस्तुत ‘पारिजातका संकलित रचनाहरू’को सबै भाग ‘स्वर श्रद्धाञ्जलि’को सिडिसहित पठाइदिए“ । मेरो उक्त साथी (शम्भु रिजाल)ले ‘धेरै अघि एक सा“झ’ .... गीतहरू सुन्दै अरूलाई सुनाउ“दै होलान् भन्ने कल्पनाले म रोमाञ्चित भइरहेछु । 

पारिजात दिदीलाई विभिन्न समयमा लामा लामा अन्तराल र जीवनगत उतारचढावहरूमा मात्र दशपल्ट भेटें । भेटकै कुरा गर्ने हो भने यसलाई निकटता मान्न सकिंदैन तर प्रभाव र सान्निध्यका हिसाबले म उहा“का निकटतमहरूभन्दा धेरै पर छु जस्तो लाग्दैन । उहा“को सम्झना मात्र गर्दा पनि आफूभित्र एक किसिमको ऊर्जा अनुभव हुन्छ, जिन्दगीको जटिलताले नचाह“दा नचाह“दै पनि थाहै नपाई धमिलिंदै गएको मनलाई सङलिने अवसर पाएझैं लाग्छ । 

पारिजातको व्यक्तित्व र कृतित्वबाट उहा“का विद्रोही स्वरहरूबाट, उहा“का पीडा र व्यथाहरूबाट र उहा“को अपराजेय जीवनशैलीबाट म यति प्रभावित भएछु कि मेरो प्रकाशोन्मुख पुस्तक ‘विश्वका केही विद्रोही साहित्यकार’मा नेपालबाट पारिजातलाई समावेश गर्न पाउ“दा दिदीस“गको मेरो सामीप्यलाई श्रद्धापूर्वक प्रकट गर्न पाएको अनुभूति भइरहेछ ।

च 

कविता

गणतन्त्रको क्षेत्रफल

– आहुति

अस्तिको सा“झ 

छिमेकीहरूमाझ 

मैले धोए“ 

करिब पा“च हजार वर्ष मैलो 

मेरी आइमाईको पेटिकोट ⁄

त्यो अकल्पित पलमा मूर्छित थियो औपचारिक समय 

तर नाचिरहेथ्यो मेरी आइमाईको ओठमा 

सुहाग रातको तृप्तिलाई उछिनेर 

युगान्तकारी मीठो मुस्कान ⁄

आइमाईको मुस्कान 

गोली थिएन 

थिएन बम–गोला 

तर जलिरहे मुस्कानको रापमा रातभर 

गीत

बाइबल 

कुरान 

र त्रिपिटकका 

अनगिन्ती श्लोकहरू । 

हिजोको मध्यान्ह 

कुटुम्बहरूको रोहबरमा 

आयोजना गरें 

करिब पैंतीस सय वर्ष पुरानो 

पूजा कोठामा सार्वजनिक छलफल ⁄

त्यो दुर्लभ घटनामा घाइते बन्यो परम्पराको इतिहास 

तर सहभागी दलितका ठाडा रौंहरूबाट 

फैलिरह्यो हरेक बासलाई टेकेर 

कालजयी श्रमको सुगन्ध ⁄

पसिनाको गन्ध 

यातना थिएन 

थिएन प्रताडना 

तर पग्लिरहे श्रमको तापमा दिनभर 

हैकमहरू 

दासताहरू 

ठालुतन्त्रहरू 

र अन्धताका

प्रशस्त हिम–ढिक्काहरू । 

आजको बिहान 

पछ्याएर बच्चाहरूको पाइला 

बल्ल छाम्ने साहस बटुलें 

रक्तधाराले लेखेर स्वागतम् 

नया“ युगलाई डाकिरहेको रक्ताम्मे सडक ⁄

यो दृश्य फगत बाल–रहर ठानिरहेछन् बुढा आ“खाहरू 

तर जीवनको प्रत्येक कण–कणमा 

गुञ्जिरहेछ प्रौढहरूको बासी थकाइलाई लछारेर 

शिशुहरूको निमन्त्रणाको नया“ गीत ⁄

यो निमन्त्रणा 

बिन्तिपत्र होइन 

होइन पागल प्रलाप 

तर युग निमन्त्रणाको प्रतापले भत्किरहेछन् क्रमशः 

राजतन्त्र 

राजतन्त्र 

राजतन्त्र 

र राजतन्त्रका प्रत्येक दरबारहरू ⁄

च

१५ जेष्ठ, २०६१

संस्कृति चिन्तन

उत्तरआधुनिकतावाद ः भ्रम र वास्तविकता

पूर्वकथन

उत्तरआधुनिकतावाद के हो भन्ने तथ्यलाई राम्ररी बुझ्ने मिहिनेत नै नगरी उत्तरआधुनिकतावादको अनुयायी बन्ने हतारो प्रदर्शन गर्नु नेपालका कतिपय आलोचक र बुद्धिजीवीहरूमा हिजोआज फेसनजस्तो हुन थालेको छ । परिणामस्वरूप यसबाट अनौठा संघटनाहरू प्रकट हुने गरेका छन् । उत्तरआधुनिकतावादको एउटा आधारभूत प्रस्तावना ठूला खालका कथाहरू वा महाआख्यानमाथिको अविश्वास हो । तर नेपालका कतिपय आलोचकहरू भने महाआख्यानलाई आधार बनाएर सृजना गरिएका रचनामा नै उत्तरआधुनिकतावाद खोज्ने अर्थहीन प्रयत्न गरिरहेका पाइन्छन् । उत्तरआधुनिकतावादले वस्तुगत यथार्थमाथि विश्वास गर्दैन, यसले साहित्यलाई सामाजिक यथार्थको प्रतिबिम्बन हो भन्ने मान्दैन र साहित्यको समाजको रूपान्तरणमा कुनै पनि किसिमको भूमिका हुन्छ भन्ने समेत स्वीकार गर्दैैन । तर साहित्यलाई यथार्थको प्रतिबिम्बन मानेर त्यसकै माध्यमबाट समाजको रूपान्तरणमा सहयोग गर्न प्रवृत्त रचनाकार तथा रचनामा समेत नेपालका कतिपय आलोचकहरू भने उत्तरआधुनिकतावादको खोजी गर्ने निरर्थक प्रयास गरिरहेका देखिन्छन् । विवादरहित तथ्य के हो भने उत्तरआधुनिकतावाद नितान्त कलाविरोधी र सौन्दर्यविरोधी धारा हो । तर नेपालका कतिपय रचनाकार भने उत्तरआधुनिकतावादलाई सर्वोत्कृष्ट कलात्मक धारा हो भन्ने मानेर त्यही किसिमको रचना सृजना गर्न लागिपरेका र त्यस खालका रचनालाई नै उत्तरआधुनिकतावादी रचना हो भन्ने भ्रम पालेर तिनको विज्ञापन गर्दै हिंडेका छन् । यस खालका भ्रमका पर्दाहरूलाई उघार्नु र उत्तरआधुनिकतावादका सम्बन्धमा सही एवम् प्रामाणिक छलफल चलाउनु आजको परिप्रेक्ष्यमा अति जरुरी भैसकेको छ ।

उत्तरआधुनिकतावादको मसिनो र मधुरो प्रतिध्वनि आजभन्दा लगभग पन्ध्र वर्Èअधि नेपाली साहित्यमा सुनिएको थियो१ र यसका विरुद्धको स्वर समेत झन्डै त्यही समयदेखि विÈयको समुचित प्रतिपादनको अभाव रह“दारह“दै पनि गुञ्जन थालिसकेको थियो ।२ त्यसयता यसका बारेमा पर्याप्त मात्रामा चर्चारपरिचर्चाको अभाव जस्तो लागे तापनि ‘प्रसन्न रोबोटहरू’को भन्दा क्रुद्ध एवम् जुधारु आलोचकहरूको आवाज नेपाली साहित्यमा अलि प्रखर रहेको पाइन्छ ।३ त्यति हु“दाहु“दै पनि विÈयले माग गरेको आवश्यक व्याख्या–विश्लेÈण तथा विÈयस“ग सम्बन्धित तथ्य–तथ्याड्ढप्रति आलोचकहरूमा रहेको पर्याप्त सजगताको अभावका कारण यसको वास्तविकता, अर्थ र औचित्य÷अनौचित्यका बारेमा यथेष्ट स्पष्टताको अभाव भने आज पनि रहिरहेकै छ । अर्कातिर आनो देशको परिस्थिति र आवश्यकतालाई भन्दा पश्चिमका बौद्धिकहरूको जुठोलाई प्रसाद सम्झने र तिनका त्यस्ता जुठाहरूलाई शाश्वत र महान् ठानेर नेपाली साहित्यमाथि थोपर्ने प्रयास नेपालका ‘प्रसन्न रोबोटहरू’बाट विशेÈ गरी केही समय यता भैरहेको देखिन्छ । कतिसम्म भन्न थालिएको छ भने नेपाली साहित्यमा ‘उत्तरआधुनिकता अब मूलधार बन्न थालिसकेको छ’ र ‘उत्तरआधुनिकताको मूलधारमा समाहित हुन नसक्ने लेखक–साहित्यकारहरूले पछि गएर विस्थापनको पीडाबोधी हुनुपर्ने परिस्थिति...आउन सक्छ ।’४ यी सबैलाई दृष्टिगत गरी उत्तरआधुनिकतावादको वास्तविकताका बारेमा जति छलफल गरिनुपर्ने थियो त्यति नभएको कटु यथार्थ भने हाम्राअघि प्रस्ट नै छ । यो लेख त्यसैको अभावलाई अलिकति भए पनि टार्ने प्रयास मात्र हो ।

उत्तरआधुनिकतावाद सामाजिक 

चिन्तन तथा संस्कृतिको नाम हो 

उत्तरआधुनिकतावादलाई थोरै शब्दमा परिभाÈित गर्नु सहज कार्य होइन । उत्तरआधुनिकतामा एकअर्काका परस्पर विरोधमा खडा हुने विचार तथा अन्तर्धारा मात्र पाइ“दैनन्, ज्ञानका विभिन्न शाखाहरूमा यसका फरक फरक आयामहरू समेत भेटिन्छन् । उत्तरआधुनिकता आलोचक जोन म्याक्गोवानका दृष्टिमा सजिलै स्थिर र निश्चित गर्न नसकिने अति चिप्लो पदावली हो । उत्तरआधुनिकतावादका दोस्रा ठूला प्रणेता मानिएका फ्रेडरिक जेमसन यसलाई परिभाÈित गर्दा पर्ने अप्ठेरोलाई संकेत गर्दै भन्दछन् ‘जुन आफैं अव्यवस्थित छ, त्यसलाई व्यवस्थित गर्नु, जुन स्वभावैले इतिहासेतर छ त्यसलाई इतिहासमा राख्नु एउटा वाध्यता हो ।’ यही कारणले उत्तरआधुनिकतावादको चर्चा गर्दा कसैले यसलाई उत्तरऔद्योगिक समाजस“ग गा“सेका छन् भने कसैले ‘उत्तरमाक्र्सवादी संसार’सित । अझ कतिले त यसलाई साहित्य आलोचनाको आन्दोलन मात्र ठानेका छन् भने केहीले विविध र बहुसांंस्कृतिक समाजको नया“ आवाजलाई मान्यता प्रदान गर्ने आन्दोलनका रूपमा लिएका छन् । त्यसैले अति भिन्न भिन्न दिशामा विकसित बौद्धिकहरूको यस आन्दोलनलाई सग्लो र सर्वव्यापी परिभाÈा दिनु कठिन मानिन्छ । वास्तवमा उत्तरआधुनिकतावाद युरोप र उत्तरअमेरिकाका अति विकसित समाजमा सन् १९६० यता र विशेÈतः १९७० तिर विकसित एक खालको संस्कृति तथा चिन्तनलाई संकेत गर्ने एक व्यापक पारिभाÈिक शब्द हो । यो साहित्य समालोचनास“ग मात्र नभएर सम्पूर्ण सामाजिक चिन्तन तथा संस्कृतिस“ग सम्बन्धित छ र यसले ज्ञानका धेरै शाखालाई आनो प्रभावमा पारेको छ ।

यो एउटा खास परिस्थितिको उपज हो 

एक खालका बुद्धिजीवीहरूले लगभग सन् १९७० को प्रारम्भदेखि पश्चिमी अति विकसित मुलुकहरूमा धेरै ठूलो परिवर्तन आएको र त्यहा“ एउटा नया“ ऐतिहासिक युगको थालनी भएको मान्ने गरेका छन् । उक्त युगको विशेÈतालाई विभिन्न व्यक्तिले फरक फरक तरीकाले व्यक्त गर्ने गरेका छन् । कोही सांस्कृतिक परिवर्तनमा जोड दिइरहेका छन् (उत्तर आधुनिकतावाद) भने कोही चाहिं आर्थिक रूपान्तरण, उत्पादन र बजार–व्यवस्था वा निगमित र वित्तीय संगठनको परिवर्तनमाथि बढी जोड दिने गर्दछन् (बृद्ध पू“जीवाद, बहुराष्ट्रिय पू“जीवाद, उत्तरफोर्डवाद, लचिलो संचयन ९ँभिहष्दभि ब्अअगmगबितष्यल० आदि, आदि) । तर यस्ता खालका सबै व्याख्यामा एउटा कुरो भने समान पाइन्छ र त्यो के हो भने यी सबै व्याख्या वा संकेतले एकै स्वरमा नया“ प्रौद्योगिकी, संचारका नया“ रूपहरू, इन्टरनेट र सूचना राजमार्ग आदिमाथि विशेष जोड दिने गरेका छन् । यो युगीन परिर्वनमा अरू जे जति कारकतŒव भए पनि नया“ प्रौद्योगिकीहरू यसको अविभाज्य स्थितिमा रहेका छन् । त्यसैले यसलाई सूचना एवम् संकेतहरू ९क्ष्लायचmबतष्यल बलम क्ष्नल० को युग मान्ने गरिएको छ । यिनै प्रौद्योगिकीमा आधारित सांस्कृतिक, आर्थिक कारकतŒवहरूले मिलेर उत्तरआधुनिकतावादको नया“ अवधारणा अघि ल्याएका छन् र गत तीन–चार दशक आधुनिकताबाट उत्तरआधुनिकतातिरको ऐतिहासिक संक्रमणका दशक हुन् भन्ने गरिएको छ । 

सन् १९७० ताका ‘बहुराष्ट्रिय पू“जीवाद’को नया“ चरण विकसित पू“जीवादी देशहरूमा पूर्ण रूपमा केन्द्रमा आएपछि इलेक्ट्रोनिक्सको प्रौद्योगिक विस्फोटले नाफालाई तीव्रता दिन र नया“ पद्धतिको निर्माण गर्न, राष्ट्रातीत निगमहरूको प्रभुत्व रहने संगठनको निर्माण गर्न, समुद्रपारिका सस्तो ज्याला भएका देशहरूमा उद्योगधन्दा पु¥याउन, अन्तर्राष्ट्रिय चिन्तनको परिधिलाई अतिशय बृद्धि गर्न र मिडियाका संयुक्त निकायहरू निर्माण गरी संचारमा अभूतपूर्व शक्ति प्रदान गर्न नेतृत्वदायी भूमिका निर्वाह ग¥यो । यी विकासहरूले उन्नत औद्योगिक देशहरूका जीवनका हरेक आयामहरू– व्यापारचक्र, रोजगारीको तरिका, वर्गसम्बन्ध, Ôेत्रीयताको नियति, राजनीतिक ध्रुव आदि–मा गहन असर पारे । यसैको प्रभावस्वरूप अब संस्कृति स्वयम् अर्थतन्त्रस“गै सहअस्तित्वमा रहेको स्थिति प्रकट भयो । यस नया“ स्थितिमा हरेक भौतिक वस्तु मात्र नभएर अभौतिक सेवा समेत विक्रयशील मालको अभिन्न संकेत बन्न पुग्यो । संस्कृति यसरी परवर्ती वा बृद्ध पू“जीवादी आर्थिक जीवनको अभिन्न अड्ड साबित भयो र पू“जीको रक्त कण कणमा प्रवाहित हुन थाल्यो । उत्तरआधुनिकतावाद यस खालको चिन्तन राख्ने र यही परिस्थितिमा निर्माण भएको संस्कृति तथा सामाजिक चिन्तन हो । 

तर के सा“च्चै नै यो परिस्थिति आधुनिकता तथा आधुनिकतावादबाट विच्छिन्न हुनका लागि पर्याप्त कारण थियो र के यो परिस्थिति आधुनिक परिस्थितिभन्दा भिन्न थियो ? यससम्बन्धमा विद्वान्हरूले निकै नै गम्भीर एवम् फरक फरक मत प्रकट गरेका छन् । यसमा आर्थिक रूपबाट उत्तर भनिने कुरो के चाहि“ छ र ? लेट ब्युजिनेस अब्जर्भर नामक पत्रिकाका सम्पादक डग हेनउडले न्यु योर्कमा अप्रिल १३, १९९६ मा भएको समाजवादी विद्वान्हरूको सम्मेलनमा प्रश्न उठाएका थिए ।५ यसरी नै एलेन मेएक्सिन उडले ‘उत्तरआधुनिक परिस्थिति’लाई पू“जीवादको एउटा अवधिको अनुकूल ऐतिहासिक परिस्थितिका रूपमा मान्न अस्वीकार गरेका छन् र यसलाई पश्चिमी बुद्धिजीवीहरूले यापन गरेको जीवनी अनुकूलको मनोवैज्ञानिक परिस्थिति मात्र मानेका छन् । नया“ प्रौद्योगिकीहरूको उपयोग पनि पुरानै फोर्डवादी आर्थिक नीति अनुरूप कामदारबाट बढी मूल्य असुल गर्नका लागि गरिएको छ भन्ने तथ्यहरू प्रस्तुत गर्दै उनले के उल्लेख गरेका छन् भने उत्पादन सरल र सस्तो रूपमा जोडजाड पार्न, श्रमप्रक्रियालाई नियन्त्रण गर्न, उद्योग र सेवा Ôेत्रका विविध कौशलहरूलाई छा“ट्न वा संयुक्त बनाउन, उच्च ज्यालाका कामदारलाई हटाएर तिनको ठाउ“मा कम बेतनमा काम गर्ने कामदार राख्न र कामदारहरूलाई कटौती गर्नकै निम्ति त यी प्रौद्योगिकीहरू उपयोगमा आएका छन् । यसकारण कथित नया“ अर्थतन्त्रको युगीन परिवर्तनलाई प्रतिनिधित्व गर्ने नया“ प्रविधिहरू होइनन् र यसमा केही पनि नया“पन छैन ।  अर्थतन्त्रको विविधीकरण तथा विस्तार गर्ने पुरानो बृहत् उत्पादनलाई नै यसले अनुमति प्रदान गर्दछ ।६ यस खालको चिन्तन एलेक्स क्यानिनिकोस लगायतका धेरै नै विद्वान्हरूले अघि सार्दै आएका छन् । तथापि उत्तरआधुनिक समाज वा परिस्थिति बारेको दृष्टिलाई यस्ता धेरै विद्वान्हरूले उल्लेख गर्ने गरेजस्तो यथार्थबाट विच्छिन्न बुद्धिजीवीहरूको प्रतिक्रियामात्र मान्नु गलत हुनेछ । यो एक किसिमको ऐतिहासिक संघटना हो र यसमा केही हदसम्म राजनीतिबाट पछि हटेका बुद्धिजीवीहरूको निराशा र कायरता पनि मिसिन पुगेको छ ।

उत्तरआधुनिकता र उत्तरआधुनिकतावादका 

बीचमा रहेको भिन्नता

कतिपय सन्दर्भमा उत्तरआधुनिकता र उत्तरआधुनिकतावादलाई फरक फरक रूपमा र अर्थमा समेत प्रयोग गर्ने गरिएको पाइन्छ । यसरी विभेद गर्ने क्रममा समालोचक टेरी इगलटनले उत्तरआधुनिकतावादले विकसित पू“जीवादी देशहरूको समकालीन संस्कृतिको एउटा रूपलाई व्यक्त गर्दछ भने उत्तरआधुनिकताले चाहि“ विशिष्ट ऐतिहासिक अवधिलाई संकेत गर्दछ भनी यिनका बीच रहेको भिन्नतालाई प्रस्ट्याउने प्रयत्न गरेका छन् । उनको दृष्टिमा उत्तरआधुनिकता चिन्तनको शैली हो । चिन्तनको यस शैलीले सत्य, तर्क–बुद्धि, अस्मिता, वस्तुनिष्ठता, सार्वभौम प्रगति वा मुक्तिको विचार, एक मात्र आधार ९क्ष्लनभि ँचबmभधयचप०, महाआख्यानहरू वा व्याख्याका अन्तिम आधारहरूमाथि संशय व्यक्त गर्दछ । ज्ञानप्रसारणका उक्त आदर्शहरूका विपरीत यसले संसारलाई आकस्मिक, आधारहीन, बहुल, अस्थिर, अनिश्चित, बेमेल, संस्कृतिहरू वा व्याख्याहरूको समुच्चयका रूपमा हेर्दछ । यो सत्य, इतिहास, आदर्श, प्रकृति र अस्मिता आदिको वस्तुनिष्ठतामाथिको संशयबाट उत्पन्न भएको हो । उत्तरआधुनिकतावादीहरूको दृष्टिमा पश्चिमी जगत् अहिलेको पू“जीवादमा परिवर्तन भएपछि अर्थात् प्रौद्योगिकीको अल्पकालिक, विकेन्द्रित विश्व, उपभोक्तावाद र संस्कृति–उद्योगको रूपमा पश्चिमी जगत् परिवर्तन भएपछि उत्पन्न स्थिति हो यो । यस स्थितिमा सेवा, वित्त र सूचनाउद्योगहरूले परम्परागत उद्योगमाथि वर्चस्व स्थापित गर्दछन् र शास्त्रीय वर्गीय राजनीति ‘अस्मिताको राजनीति’ मा विघटित हुन्छ । उत्तरआधुनिकतावाद चाहि“ यस युगीन परिवर्तनलाई सतही, विकेन्द्रित, आधारहीन, आत्मवाचक ९क्भाि(चभाभिहष्खभ०, क्रीडापूर्ण, कृत्रिम, संग्रहवादी, बहुलवादी कलामा प्रतिबिम्बन गर्ने संस्कृतिको शैली हो । यसले ‘उच्च’ र ‘लोकप्रिय’ संस्कृतिका सीमाहरूका साथै कला र दैनिक अनुभवका बीचको सीमालाई भत्काउ“छ ।७ तर यस लेखमा भने उत्तरआधुनिकता र उत्तरआधुनिकतावादलाई झन्डै समानार्थी शब्दका रूपमा प्रयोगमा ल्याइएको छ ।

उत्तरआधुनिकतावादको विकास र 

यसका मुख्य प्रणेताहरू

आधुनिकतावाद तथा उत्तरआधुनिकतावाद दुवै शब्द अधिकांश मानिसहरूले सोच्ने गरेजस्तो सौन्दर्यशास्त्रीय आन्दोलनका रूपमा युरोप वा संयुक्त राज्य अमेरिकाबाट आएका नभएर स्पेनिसभाÈी अमेरिकाबाट आएका हुन् । ‘आधुनिकतावाद’ शब्दको पहिलो प्रयोग साहित्यमा आत्म सचेतन धारालाई जनाउन निकारागुआका कवि रुबेन दारियाले गरेजस्तै ‘उत्तरआधुनिकतावाद’ शब्द एवम् विचारको सर्वप्रथम उपयोग स्पेनिसभाÈी संसारभित्र १९३० मा इंग्ल्यान्ड वा अमेरिकामा प्रचलनमा आउनुभन्दा बीस बर्Èअगाडि नै फ्रेडेरिको डे ओनिसले आधुनिकतावादभित्रको अनुदार प्रतिगमनलाई जनाउनका निम्ति गरेका थिए । सौन्दर्यशास्त्रीय प्रवर्गका रूपमा उत्तरआधुनिक शब्दको प्रयोग उत्तर अमेरिकामा सन् १९५१ मा मात्र गर्न थालिएको हो । कवि चाल्र्स ओल्सनले आविष्कार र औद्योगिक क्रान्तिको प्रभावशाली युगपछिको समयलाई ‘उत्तरआधुनिक संसार’ भनेर उल्लेख गरेका थिए । ‘बीसौं शताब्दीको पूवाद्र्ध’ आधुनिकबाट ‘उत्तरआधुनिक’तिर मोडिएको हो भन्ने उनको धारणा थियो । उनले यस युगलाई संकेत गर्न ‘उत्तरमानवतावादी’ र ‘उत्तरपश्चिम’ जस्ता विशेÈणहरू पनि प्रयोग गरेका छन् ।८  

सौन्दर्यशास्त्रीय प्रवर्गका रूपमा प्रयोग हुन थालेको झन्डै बीसवर्Èपछि अंग्रेजीभाÈी संसारमा एकदमै फरक सन्दर्भमा युगीन परिवर्तनलाई जनाउन यो शब्द उपयोगमा आएको थियो । इतिहासको अध्ययन नामक आनो कृतिको आठौं ग्रन्थमा १९५४ मा आर्नाेल्ड टोयनबीले फ्रान्को–प्रसियन युद्धपछिको युगलाई ‘उत्तरआधुनिक युग‘ मानेका थिए । उनको भनाइमा “पश्चिमी समुदायहरू बुर्जुवावर्गलाई उत्पादन गर्न सफल भएपछि ‘आधुनिक’ बन्न पुगे, बुर्जुवावर्ग एकातिर अधिक संख्यामा थियो र अर्कातिर समाजको प्रभुत्वशाली तŒव बन्नका लागि पर्याप्त प्रतिस्पर्धी पनि थियो । यसका विपरीत उत्तरआधुनिक युगमा यो मध्यमवर्ग प्रभुत्वमा हु“दैन । उनका अनुसार उत्तरआधुनिक युगलाई पश्चिममा औद्योगिक मजदुरवर्गको उत्पत्ति र पश्चिमबाहिर आधुनिकताका रहस्यहरूमा पारड्डत र तिनलाई पश्चिमका विरुद्ध प्रयोग गर्ने बौद्धिकहरूको उत्पत्ति जस्ता दुइटा विकासका आधारमा चिन्न सकिन्छ । यसअघि कृतिको पहिलो ग्रन्थ प्रकाशन हु“दा (१९३४) उनले औद्योगिकवाद र राष्ट्रियतावादले वर्तमान इतिहासलाई आकार दिएका भए पनि उन्नाइसौं शताब्दीको तेस्रो चतुर्थांशपछि ती तŒवका बीचमा प्रकट भएको ध्वंसात्मक अन्तर्विरोधका कारण विश्वयुद्ध भएको र त्यस यताको युग नया“ युग भएको उल्लेख गरेका थिए । दोस्रो विश्वयुद्धले पारेको प्रभावस्वरूप उनमा राष्ट्रियतावादप्रति तीव्र घृणा, औद्योगिकवादप्रति शड्ढा र पश्चिमी साम्राज्यवादप्रति संशय उत्पन्न भयो । परिणामस्वरूप उनको विचार पनि परिवर्तित भयो । त्यसैले उल्लेखित सबै कुरा बिर्सिएर टोयनबीले पछि चाहि“ बीसौं शताब्दीलाई उत्तरआधुनिक युगका रूपमा व्याख्या गर्न सकिन्छ भन्ने दाबी गरे ।   

पचासको अन्त्यतिर पुग्दा भने अत्यन्त नकारात्मक अर्थमा उत्तरआधुनिकताको प्रयोग हुन थाल्योे । सन् १९५९ मा सी. राइट मिल्स र इर्भिड्ड होवेले यस शब्दको उपयोग उदारताबाद र समाजवादका आधुनिक आदर्शहरूको समाप्तिलाई संकेत गर्न गरे र अन्ध प्रवृत्ति र निस्सार अनुरूपताको उत्तरआधुनिक युगमा तर्क–बुद्धि र स्वतन्त्रताले एक अर्काको साथ छोड्दछन् भन्ने इंगित गरे । होवेले युद्धपछि समाजमा आएको समृद्धिमा पहिलेको जस्तो वर्गविभाजनको अस्तित्व छैन भन्ने धारणा व्यक्त गर्दै उक्त समाजका आधुनिकताका दवावहरूलाई वहन गर्न असमर्थ आख्यानलाई संकेत गर्न उत्तरआधुनिकताको प्रयोग गरेका थिए ।९ यसपछि ह्यारी लेभिनले मध्यमखालको साहित्यका लागि आधुनिकताका मानदण्डहरूस“ग सम्बन्धविच्छेद गर्ने साहित्यलाई जनाउन उत्तरआधुनिकता शब्द प्रयोगमा ल्याएका थिए । साठीको आधातिर उदासीनता, विच्छेद, विभ्रान्ति उत्पादक र नागरिक अधिकारको पÔमा रहेको साहित्य उत्तरआधुनिक हो र अमेरिकी नया“ सन्ततिमा यसको संवेदना बढिरहेको उल्लेख लेस्ले फिएड्लरले गरे । यस्तो साहित्यले वर्गविभाजन मान्दैन र विधामिश्रणलाई स्वीकार गर्दछ भन्ने उनको मत थियो । 

उत्तरआधुनिकताको अवधारणाले सत्तरीको दशकसम्म व्यापक विस्तार प्राप्त गर्न सकेको थिएन । त्यतिखेरसम्म उत्तरआधुनिक शब्दको प्रयोगको पारिस्थितिक महŒव मात्र थियो । वैचारिक रूपमा यसको विकास हुन बा“की नै थियो । 

जर्नल अफ पोस्ट–मोडर्न लिटरेचर एन्ड कल्चर उपशीर्Èकमा बाउन्ड्री २ नामक साहित्यिक पत्रिका १९७२ मा प्रकाशित हुन थालेपछि भने सामूहिक सन्दर्भका निम्ति पहिलो पटक उत्तरआधुनिक विचारले स्थिरता प्राप्त ग¥यो । यो पत्रिका प्रारम्भमा सात्र्रप्रति सहानुभूति राख्ने र पछि हाइडेगरप्रति झुकेको अस्तित्ववादी साहित्यिक पत्रिकाका रूपमा परिचित थियो । स्वाभाविक रूपमा यसले वस्तुनिष्ठताको सट्टा अस्तित्वको हाइडेगरीय तŒवमीमांसालाई प्राथमिकता दियो । यस पत्रिकामा प्रारम्भमा काम गर्नेमध्ये एकजना इहाब हसन पनि थिए । सन् १९७१ मा उत्तरआधुनिकतावादको धारणालाई आधुनिकतावादका प्रमुख विचारहरूका विरुद्ध जाने प्रवृत्तिहरूको रूपमा बृहत् आयाम दिने काम उनले नै गरेका हुन् । हसनले उत्तरआधुनिकतावादलाई साहित्यिक परिवर्तनको विधि मानेका छन् र यसलाई प्राचीन अभ“गार्द (घनचित्रशैली, भविष्यवाद, दादावाद, अतियथार्थवाद आदि) बाट मात्र होइन आधुनिकतावादबाट पनि छुट्ट्याउन सकिन्छ र उत्तरआधुनिकतावादले कला र समाजमा फरक प्रकारको समीकरण प्रदान गर्दछ भन्ने तर्क अघि सारेका छन् । उत्तरआधुनिकताका प्रथम विचारकका रूपमा इहाब हसनले आधुनिकतावाद र उत्तरआधुनिकतावादका बीचको सौन्दर्यशास्त्रीय भिन्नतालाई यसरी प्रस्ट्याउने प्रयास गरेका छन् ः१० 

आधुनिकता उत्तरआधुनिकता

रूपविधान (बन्द) रूपहीनता (खुला)

उद्देश्य खेल

योजना संयोग

श्रेणीबद्ध क्रम अराजकता

कलावस्तु र पूर्ण रचना (समापन) प्रक्रिया र प्रदर्शन

उपस्थिति अनुपस्थिति

केन्द्रण विकेन्द्रण

विधा र सीमा पाठ र अन्तर्पाठ

गहिराइ सतह

यसपछि नै उत्तरआधुनिकतावाद दृश्यकलाहरू, संगीत, प्रौद्यागिकी लगायत धेरै Ôेत्रमा विस्तारित हुन थालेको हो । उत्तरआधुनिकताका अर्का व्याख्याकार चाल्र्स जेन्क्सले मूलतः वास्तुकलामा सीमित रहेर आना धारणाहरू प्रस्तुत गरेका छन् । उनले बहुल सहिष्णुता र वरणको अति प्रचुरताको समाजका रूपमा उत्तरआधुनिक युगलाई चित्रित गरेका छन् । 

उत्तरआधुनिकतावादको अवधारणालाई दार्शनिक रूप दिने पहिलो कृति फ्रान्सेली भाÈामा पेरिसमा १९७९ मा प्रकाशित ज्या“ फ्रान्स्वा“ ल्योतारको दि पोस्टमोडर्न कन्डिसन ःए रिपोर्ट अन नलेज थियो । यो कृति क्यानाडा सरकारले पश्चिमका उच्च विकसित समाजको ‘समकालीन ज्ञान’का बारेमा प्रतिवेदन लेख्न ल्योतारलाई अनुरोध गरेपछि तयार पारिएको प्रतिवेदन थियो । यसको अंग्रेजी अनुवाद १९८४ मा प्रकाशित भएपछि ल्योतारले उत्तरआधुनिकतावादका अग्रणी प्रणेताका रूपमा अन्तर्राष्ट्रिय प्रसिद्धि मात्र कमाएनन्, उनको यस कृतिले उत्तरआधुनिकतावादको बाइबलसरह मान्यता प्राप्त ग¥यो । ल्योतारले उत्तरआधुनिक शब्द प्रत्यÔ रूपमा इबाब हसनबाट नै लिएका हुन् र पश्चिमका विकसित मुलुकहरूको ज्ञानको अवस्थालाई संकेत गर्न यो शब्दलाई उपयोगमा ल्याएका छन् । उनको दृष्टिमा उत्तरआधुनिकताको आगमन डानियल बेल तथा एलेन टुराइनले प्रतिपादन गरेको उत्तरऔद्योगिक समाजको उत्पत्तिस“ग गा“सिएको छ । यस्तो समाजमा ज्ञान राष्ट्रिय राज्यको सीमालाई पार गर्ने उत्पादनको मुख्य आर्थिक आधार बनेको हुन्छ र यसले आनो पारम्परिक वैधता गुमाएको हुन्छ । विगतका केही दशकमा विज्ञानले अत्यधिक रूपमा भाÈा, भाÈासिद्धान्तहरू, संचार, साइबर्नेटिक्स, सूचनासामग्री, कम्प्युटर र कम्प्युटरभाÈा, सूचनाभण्डार, डाटा व्याड्ढ र एउटा कम्प्युटरबाट अर्काे कम्प्युटरमा अनुवाद गर्ने समस्याहरूका बारेमा अनुसन्धान गरेको छ र यस किसिमका प्रौद्योगिक परिवर्तनहरूले मुख्य असर ज्ञानमाथि पारेका छन् भन्ने तर्क ल्योतारले प्रस्तुत गरेका छन् । ल्योतारले आधा दशकअघिदेखि नै के तर्क गर्न थालेका थिए भने कम्प्युटरमा अनुवाद नभएको कुनै पनि ज्ञान अब बा“च्न सक्तैन । अब ज्ञान मानसिक प्रशिÔण वा पठनपाठनको प्रणालीस“ग सम्बद्ध रहेको छैन । आजको समाजमा सूचनाको प्रसारण र भण्डार  ज्ञान हासिल गरेका भनी मानिएका व्यक्तिहरूमा आधारित नभएर कम्प्युटरमा हुन्छ । बितेका चालीस÷पचास वर्Èमा विज्ञानले आफूलाई खोल्न लगातार भाÈाको सिद्धान्तमा अलमलिनु परेको छ । उनका अनुसार वैज्ञानिक ज्ञान एक किसिमको विमर्श हो र जतिखेरसम्म यो विमर्श रहन्छ भाÈामा निर्भर रहिनै रहन्छ । अब सूचना उत्पादन र बिक्री हुन्छ । जमिनका निम्ति युद्धमा होमिने राष्ट्रहरू अब सूचनाका लागि लडाइ“ गर्नेछन् । आम नागरिकले यसको चोरी गर्न थाल्नेछन् । राज्यको भूमिका कमजोर हुनेछ । राज्यको स्थान लिएर ठूला बहुराष्ट्रीय निगमहरूले संसारमा प्रभुत्व कायम गर्नेछन् । दि पोस्टमोडर्न कन्डिशन यही दृष्टिकोणको विस्तार थियो । 

ल्योतारका दृष्टिमा उत्तरआधुनिक समाज न आड्डिक समग्रतामा हुन्छ न त पार्सन वा माक्र्सले भनेजस्तो द्वन्द्व तथा संघर्Èको मैदान नै हुन्छ । तर ‘सम्पूर्ण सामाजिक बन्धन’का रूपमा भाÈाको भूमिका अतिशय बढेको हुन्छ । संचारको तरड्डको रूपमा भाÈा आफैं विभिन्न खेलहरूको बहुरूपता बनेको हुन्छ । यसका नियमहरू अनियमित हुन्छन् र तिनका अन्तरसम्बन्धहरू पनि ज्ञेय ह“ुदैनन् । यस्तो अवस्थामा विज्ञान पनि अरूजस्तै भाÈाको एउटा खेल बन्न पुगेको हुन्छ । आधुनिक समयमा जस्तो ज्ञानका अरू रूपहरूमाथि प्रभुत्वशाली विशेÈाधिकारको दाबी अब यसले गर्न सक्तैन । विगत चार, पा“च दशक यता विज्ञान संचार, साइबर्नेटिक्स, गणित, कम्प्युटर, कम्प्युटरको भाÈा र अनुवादको समस्या, सूचनासंग्रह र आ“कडाबैंकमाथि निर्भर हुन पुगेको छ । परम्परागत ज्ञानका आख्यानात्मक शैलीहरूमाथिको वस्तुगत सत्यको प्रभुत्वले यसको आनै आधारलाई लुकाएको छ । आधुनिकतामा विज्ञान शास्त्रीय रूपमा स्वयम् महाआख्यानका अन्य दुई रूप, ज्ञानको अग्रगति वा समुन्नतिको माध्यमबाट शौर्यपूर्ण काम गरी आनो मुक्ति गर्न सकिन्छ भन्ने  फ्रान्सेली क्रान्तिबाट आएको मानवताको मुक्तिको आख्यान र प्रगतिको माध्यमबाट सत्यको उद्घाटन हुन्छ भन्ने जर्मन प्रत्ययवादबाट आएको आत्माको आख्यानमा आधारित थियो र तिनका भरमा मात्र वैध मानिन्थ्यो । तर विश्वयुद्धपछि विज्ञानलाई वैधता प्रदान गर्ने अठारौं शताब्दीको ज्ञानप्रसारण र फ्रान्सेली स्वतन्त्रताको राजनीतिक महाआख्यान तथा ज्ञानले मानवमनको क्रमिक विकासमा अज्ञानबाट सम्पूर्ण प्राणी बन्न भूमिका खेल्दछ भन्ने ज्ञानका सबै शाखाको एकताको हेगेलीय जर्मन दार्शनिक महाआख्यानमाथि मानिसहरूले विश्वास गर्न छाडेका छन् । विज्ञानलाई मान्यता प्रदान गराउने यी महाआख्यानमाथिको अविश्वासका कारण विज्ञानले क्रमशः पूर्ण स्वतन्त्रता र परम ज्ञानको बाटोमा नेतृत्व गर्ने नायकको भूमिका अब खेल्न सक्तैन । 

उत्तरआधुनिक स्थितिको लÔण चाहि“ यिनै महाआख्यानहरूमाथिको अविश्वास हो । ल्योतार के भन्छन् भने आनो वैधता वा सार्थकता पुष्टि गर्न अरू वृत्तान्तमाथि भर पर्नुपर्ने स्थिति वा प्रक्रिया आधुनिकता हो भने उत्तरआधुनिकताले आनो वैधताका लागि कुनै अतिरिक्त प्रयत्न गर्दैन । ल्योतारका दृष्टिमा विज्ञानहरू स्वयम्मा अन्तर्निहित विकासका कारणले यस्तो अविश्वास जन्मेको हो । एकातिर  तर्कहरूको प्रकारको बहुलीकरणस“गै नित्शे, वित्गेन्स्टाइन र लेभिनासले दर्शनमा अनुभव गरेको विरोधाभास एवम् भ्रान्ति र अर्कातिर पू“जी वा राज्यद्वारा नियन्त्रित मह“गो दÔताले भएको प्रमाणको प्राविधीकरणले ‘सत्य’लाई ‘प्रदर्शन’मा अपघटित गरेको छ । विज्ञानले सत्ताको सेवा गरेर नया“ वैधता प्राप्त गरेको छ । उत्तरआधुनिक विज्ञान भ्रान्तिपूर्ण कथाहरूको पुनरुत्पादन, अस्तव्यस्तताको आविष्कार, अनिरन्तरता, विध्वंसात्मक, असुधार्य र विरोधाभासपूर्ण विकासको आनै सिद्धान्त निर्माण गर्नुमा अडेको हुन्छ । अब कुनै आख्यानको प्रभुत्व रह“दैन, आख्यानहरू लोप हुने होइनन् अनन्त हुन्छन् तर साना र प्रतिस्पर्धात्मक मात्र । 

दि पोस्टमोडर्न कन्डिसन सारमा प्राकृतिक विज्ञानको ज्ञानमीमांसाको विश्लेÈणमा सीमित रहेको छ । तर विडम्बना भन्नुपर्छ उनले पछिल्लो समयमा आर्फैंले स्वीकार गरेजस्तोे यससम्बन्धी उनको ज्ञान भने एकदमै कम थियो । ल्योतारले प्रकृतिविज्ञान र तिनको संज्ञानमा विभेद, अनियमिता र भाÈाको खेलको अवधारणामा आधारित संज्ञानात्मक बहुलवाद मात्र फेला पारे । भाÈाको खेलको उनको खोजी एकदमै नया“ कुरो नभएर अस्ट्रियाका तर्कशास्त्री, विश्लेÈणात्मक दर्शनका प्रणेतामध्येका एक मानिने लुडविग वित्गेन्स्टाइन (१८८९–१९५१) को भाÈाखेलकै अनुसरण थियो । वित्गेन्स्टाइन भाÈाबाट, चेतनाबाट स्वतन्त्र कुनै वस्तुगत यथार्थको अस्तित्व हुन्छ भन्ने कुरालाई अस्वीकार गर्दथे । परम्परागत दर्शन तथा नीतिशास्त्र वैज्ञानिक अर्थबाट रहित हुन्छ भन्ने उनको विश्वास थियो । ल्योतारका विचारहरू पनि यस्तै रहेका छन् । वित्गेन्स्टाइनको मौलिक धारणास“ग असम्बद्ध रहेको र ल्योतारले जोडेको कुरो चाहि“ यस्ता खेलहरू निरंकुश र अज्ञेय हुन्छन् भन्ने मात्र थियो ।

उत्तरआधुनिकतावादका अर्का उल्लेखनीय विचारक फ्रेडरिक जेमसन हुन् । उनले लेखेको पोस्टमोडर्निज्म अर दि कल्चरल लजिक अफ लेट क्यापटिलिज्म (उत्तरआधुनिकतावाद वा बृद्ध वा परवर्ती पू“जीवादको सांस्कृतिक तर्क) शीर्Èकको लेखले १९८४ को न्यु लेट रिभ्यु पत्रिकाको वसन्त अड्ढमा प्रकाशित भएपछि धेरै नै चर्चा पायो । जेमसनले पू“जीवादको यस रूपलाई बृद्ध पू“जीवाद मात्र नभनेर नया“ बहुराष्ट्रीय ‘सूचनाप्रधान पू“जीवाद’ र ‘उपभोक्ता पू“जीवाद’ भन्ने संज्ञा पनि दिएका छन् । जेमसनको सबैभन्दा ठूलो विशेÈता उत्तरआधुनिकतावादलाई सामाजिक–आर्थिक संरचनास“ग गा“सेर पू“जी स्वयम्को आर्थिक अवस्थाको वस्तुगत हेरफेरका रूपमा हेर्नु थियो । उत्तरआधुनिकतावाद सौन्दर्यशास्त्रीय वा ज्ञानमीमांसीय परिवर्तन वा रूप मात्र नभएर इतिहासको नया“ चरणको शक्तिशाली उत्पादनपद्धतिको सांस्कृतिक संकेत बनेको तर्क जेमसनको रहेको छ । उनका दृष्टिमा उत्तरआधुनिक समाज संस्कृति तथा अर्थतन्त्रको सहअस्तित्वमा रहेको समाज हो । जेमसन र डेभिड हर्भेजस्ता सिद्धान्तकारहरू आधुनिकता र उत्तरआधुनिकताले पू“जीवादका दुई भिन्न चरणलाई प्रतिनिधित्व गर्दछन् भन्ने मान्दछन् । पू“जीवादको विकासको विभाजनका निम्ति जेमसन अर्थशास्त्री अर्नेस्ट म्यान्डेलबाट अतिशय प्रभावित छन् । लेट क्यापिटलिज्म शीर्Èकको कृतिमा अर्नेस्ट म्यान्डेलले पू“जीवादको विकासको पहिलो चरणलार्ई बजार पू“जीवाद, दोस्रोलाई एकाधिकार पू“जीवाद (साम्राज्यवाद) र बहुराष्ट्रिय निगमहरूको निर्बाध बृद्धिपछिको युगलाई तेस्रो उत्तरआधुनिक चरण भनेर उल्लेख गरेका छन् । जेमसनले यसैको अनुसरण गर्दै संस्कृतिको Ôेत्रमा यथार्थवाद, आधुनिकतावाद र उत्तरआधुनिकतावादलाई क्रमशः पू“जीवादका उक्त चरणस“ग गा“स्ने काम गरेका छन् । जेमसनका दृष्टिमा परवर्ती पू“जावाद सर्वव्यापी तर अदृश्य व्यवस्था हो । जहा“ सबै कुरो व्यवस्थित छ तर व्यवस्थाको धारणा भने लोप भएजस्तो लाग्दछ । यो त्यस्तो व्यवस्था हो, जहा“ संरचनागत निर्देशांकहरू ९ऋय(यचमष्लबतभक० तत्कालको जीवन्त अनुभवमा बोधगम्य लाग्दैनन् र अधिकांश जनसामान्यले यसको कल्पना गर्न र धारणा बनाउन सक्तैनन् । जति यो आदेशात्मक हुन्छ, त्यत्तिकै व्यवस्थाको नाम ठम्याउन र संज्ञानात्मक रूपले रूपरेखा निर्धारण गर्न कठिन हुन्छ । इतिहासको र भूमण्डलीकृत तथा समग्रीकृत धारणाप्रतिको घट्दो चेतना भूमण्डलीकृत र समग्रीकृत पू“जीवादको कार्य हो । जेमसनका अनुसार उत्तरआधुनिक समाजका बासिन्दाहरू विसम्बन्धित हुन्छन्, मतिविभ्रममा बा“चेका हुन्छन् र बिम्ब, तमासा र अनौठा नया“ हा“गाबिगाहरूमा वाष्पीकरण हु“दो यथार्थमा रुमल्लिएका हुन्छन् । यसको कारण यस्तो समाजमा सबैबाट अलग्गिएको भाÈिक द्वीपका बीचमा मानिसको अस्तित्व हुनु हो । उत्तरआधुनिक रूपहरूले भाÈिक समुदायहरूको विस्थापन र विखण्डनलाई प्रतिबिम्बन गर्दछन् । ससाना समूहमा टुक्रिएको हरेक समूहले आनै विशिष्ट निजी भाÈा निर्माण गर्दछ, हरेक व्यवसायले आनै संकेत र भाÈिका विकसित गर्दछ । यस्तो समाजमा ‘कर्ताको मृत्यु’, ‘इतिहासको विलोप’ र ‘आलोचनात्मक दूरीको समाप्ति’ भएको हुन्छ । मानिसहरू परवर्ती पू“जीवादमा मानसिक रुग्णता, विषमता, अनियमितता, विश्रृंखलता र अनिश्चितता अनुभव गर्न बाध्य हुन्छन् ।

उत्तरआधुनिकतावादको प्रस्थानबिन्दु

उत्तरआधुनिकतावादका प्रवर्तक ज्या“ फ्रान्स्वा“ ल्योतारले उत्तरआधुनिकतावादलाई ‘आधुनिकताको पुनर्लेखन’ हो भनेर चर्चा गरे तापनि यसलाई ‘आधुनिक परियोजना’को प्रतिक्रिया वा विरोधका रूपमा नै अधिक मात्रामा बुझ्ने गरिएको छ । सबै ज्ञान तथा मूल्यको अन्तर वा विभेदमाथि र मानवज्ञानको खण्डित प्रकृतिमाथि अतिशय जोड दिंदै उत्तरआधुनिकतावादीहरू यसका विरुद्धमा रहेका ज्ञानप्रसारणकालीन मूल्यलाई नै समस्याका रूपमा हेर्दछन् र तिनलाई आन्तरिक रूपले नै दमनकारी मानेर तिनमाथि कठोर आक्रमण गर्दछन् । उत्तरआधुनिकतावादी चिन्तनको केन्द्रमा आधुनिकता र ज्ञानप्रसारणका तार्किकता, प्रगति, मानवता, स्वतन्त्रता, समानता, न्याय र यथार्थलाई अभिव्यक्त गर्न सक्ने Ôमतालगायतका ‘महान्’ वा समग्रतावादी (सबैलाई समेट्ने) सिद्धान्त काम नलाग्ने भैसके भन्ने रहेको छ । उत्तरआधुनिकतावादीहरूको दृष्टिकोणअनुसार आधुनिकताको योजनाले सुस्पष्ट आकार उन्नाइसौं शताब्दीमा लिएको भए तापनि यसको मूल भने ज्ञानप्रसारणस“ग गा“सिएको छ । तार्किकीकरण, प्रविधि–केन्द्रितता, ज्ञान र उत्पादनको स्तरीकरण, एकरेखीय प्रगति तथा सार्वभौम एवम् निरपेÔ सत्यमाथिको विश्वासमा ज्ञानप्रसारणको कथित योजना अभिव्यक्त हुन्छ । उत्तरआधुनिकतावादी चिन्तनमा संरचना वा संरचनागत सम्बन्धहरूको अस्तित्वलाई पूर्णतया नकारिन्छ र ‘कारण–कार्यको विश्लेÈण’को कुनै पनि सम्भावनालाई अस्वीकार गरिन्छ । उत्तरआधुनिकतावादमा संरचना र कारणहरूको सट्टामा खण्ड र आकस्मिकताहरूलाई प्रतिस्थापित गरिन्छ । उत्तरआधुनिक दृष्टिमा आनै व्यवस्थागत एकता भएको र ‘गतिका नियमहरू’ भएको सामाजिक व्यवस्था भन्ने जस्तो कुनै चीज नै हु“दैन । यहा“ त धेरै भिन्न भिन्न किसिमका शक्तिहरू, शोÈण–दमनहरू, परिचय (अस्मिता) र ‘विमर्श’ हुन्छन् । उत्तरआधुनिकतावादीहरू प्रगतिका ज्ञानप्रसारणकालीन तथाकथित पुराना ‘महावृत्तान्तहरू’ लाई मात्रै होइन ऐतिहासिक प्रक्रिया, कारणता र ‘इतिहासनिर्माण’का कुनै पनि बोधगम्य विचारहरूलाई परित्याग गर्दछन् । उनीहरूका दृष्टिमा मानवज्ञान वा मानवक्रियाकलापका बोधगम्य कुनै पनि संरचनागत प्रक्रियाहरू हु“दैनन् । उनीहरू अराजक, एकअर्कास“ग असम्बन्धित र व्याख्या गर्न नसकिने अन्तरहरू अर्थात् विभेदहरूलाई मात्र मान्यता प्रदान गर्दछन् । आधुनिकतावादले सिद्धान्तलाई निश्चित ज्ञान प्राप्त गर्ने माध्यम मान्दछ । ज्ञानको अस्तित्व तथा ज्ञानको क्रमबद्ध बृद्धि आधुनिकताको सारमा रहेका छन् । उत्तरआधुनिकतावादले यी सबैलाई अस्वीकार गर्दछ । आख्यानमाथिको यसको अविश्वास यसैको परिणाम हो ।

उत्तरसंरचनावाद उत्तरआधुनिकतावादको सिद्धान्त हो 

तर्क गराइको यो तरिका भाÈा, मनोगतता र अभिव्यक्तिको उत्तरसंरचनावादी आलोचनाबाट उत्पन्न भएको छ । उत्तरसंरचनावाद सिद्धान्त हो भने उत्तरआधुनिकतावाद व्यवहार हो । उत्तरसंरचनावादले आधुनिकतावादका आधारहरूको आलोचना गरेको थियो तर उत्तरआधुनिकतावादीहरूले ती आलोचनाहरूलाई आधुनिकतावादका आधारहरूलाई निÈेध गर्ने आदेशपत्रजस्तै माने ।११ (उसो त उत्तरउपनिवेशवाद, नारीवाद र भूमण्डलीकरणलाई पनि यस सन्दर्भमा स“गै राखेर चर्चा गरे मात्र उत्तरआधुनिकतावादलाई अझ व्यापक र गहन रूपले बुझ्न सकिन्छ ।) 

उत्तरसंरचनावाद 

उत्तरसंरचनावाद सबभन्दा पहिले भाÈा र संस्कृतिको अध्ययनमा प्रचलित भएको थियो । विश्वयुद्धले जन्माएको त्रास, भयावहता र निराशाको उपजका रूपमा नाजी अधिकृत फ्रान्समा विकसित भएको अस्तित्ववादको अस्थिर एवम् अनिश्चित, वस्तुनिष्ठ विश्वमा आधारित सत्यलाई व्यक्तिनिष्ठ मान्ने चिन्तनका विरुद्ध फ्रान्सले स्वतन्त्रता प्राप्त गरेपछि र आर्थिक सम्पन्नता प्राप्त गरेपछि वस्तुनिष्ठताप्रति मानिसहरू फेरि आकर्Èित भएका थिए र संरचनावादको आगमन भएको थियो । यसरी अस्तित्ववादका विपरीत विकसित भएको संरचनावादको प्रतिक्रियाका रूपमा फेरि सत्यलाई व्यक्तिनिष्ठ मान्ने उत्तरसंरचनावाद देखा परेको हो । फ्रान्समा घटेका सामाजिक घटनाक्रमहरूको यसमा प्रत्यÔ प्रभाव रहेको छ । सन् १९६८ मा वामपन्थीहरू, विशेÈतः ्रयाङफर्ट धारास“ग सम्बद्ध हर्बर्ट मार्कुजको समर्थन र निर्देशनमा फ्रान्समा भएको छात्रहरूको विद्रोहको फलस्वरूप छात्रहरू विश्वविद्यालय एवम् सडकमा आनो नियन्त्रण गर्न सफल रहे । तथापि उनीहरू राज्यसत्ता कायम गर्न अन्ततः असफल रहे । सर्वहारा वर्ग पू“जीवादमा समाहित भैसकेकाले युवा र विद्यार्थीहरू मात्र क्रान्तिको अग्रदूत हुन सक्तछन्् भन्ने कथित चिन्तनको गलत प्रभावमा परेका यी वामपन्थी बुद्धिजीवीहरूमध्ये उक्त घटना सेलाएपछि कोही माक्र्सवाद तथा साम्यवादबाट मोहभड्ड भएको स्थितिमा पुगे र यसप्रति संशय व्यक्त गर्दै (मार्कुज स्वयम् पनि) फ्रायडको चिन्तनका पछि लागे भने कोही चाहि“ भाÈाको Ôेत्रमा सक्रिय रहे र बोलीमा क्रान्ति खोज्दै साहित्यलाई पठन र लिखितमा राजनीतिक ध्वंस गरेजस्तै ध्वंस गर्न थाले ।१२ उत्तरसंरचनावाद मिशेल फुको, जाक देरिदा, जुलिया क्रिस्टेभा, रोला“ बार्थ, गिल्स देलेउज, फेलिक्स गौतारी जस्ता फ्रान्सेली चिन्तकहरूको लहरस“ग सम्बद्ध आन्दोलन हो । यसले पछि उत्तरअमेरिकाका एकेडेमिक व्यक्तित्वहरूमाथि विशेÈ प्रभाव पा¥यो र सरकारी संरÔणजस्तै पायो । उत्तरसंरचनावादीहरू ज्ञानका सबै शाखाहरू– इतिहास, नृतŒवशास्त्र, साहित्य, मनोविज्ञान आदि– लाई पाठका रूपमा मात्र ग्रहण गर्दछन् । उत्तरसंरचावादका प्रवर्तक मिशेल फुको हुन् र यसपछिका अर्का अग्रणी व्यक्तित्व विघटनसिद्धान्तका प्रणेता ज्याक देरिदा हुन् । संरचना भन्ने कुनै कुराको अस्तित्व नै नभएको कारणले अध्ययन गरिने वस्तुमा संरचनाको खोजी गर्नु निरर्थक छ भन्ने दृष्टिकोण उत्तरसंरचनावादले अघि सार्दछ । संसारलाई जान्ने कुञ्जी एक मात्र भाÈा हो भन्ने संरचनावादको सोचलाई निरन्तरता दिए पनि यसले भाÈा संचारको अस्थिर तथा अविश्वसनीय र वाचकको आशयलाई व्यक्त गर्न असÔम साधन हो भन्ने मान्दछ । यथार्थलाई बोध गर्न र यथार्थको ज्ञानलाई सूत्रबद्ध गर्न भाÈामाथि नै निर्भर रहनुपर्ने कारणले गर्दा मानवबोध तथा ज्ञान आधारभूत रूपमा नै त्रुटिपूर्ण छ भन्ने यसको धारणा छ । यसका दृष्टिमा भाÈा र अर्थ विच्छिन्न हुन्छन् अर्थात् शब्द र त्यसले संकेत गर्ने वस्तुका बीचमा स्वाभाविक सम्बन्ध हु“दैन, भेदका आधारमा मात्र शब्दको अर्थ खुल्छ । यसले सबै थोक छरिएको र विलम्बित मान्दछ । त्यसैले एउटा स्थिर तथा निश्चित अर्थ नभएर बहुअर्थ हुन्छन् भन्ने यसको मान्यता छ । अर्थको विखण्डन र विलम्बनमा विश्वास भएकाले सम्भव उपपाठहहरू खोजेर निकाल्नका निम्ति शब्दस“ग खेल्ने कुराको वकालत यसले गर्दछ । सत्ता एक ठाउ“मा केन्द्रित हु“दैन, हरेक ठाउ“मा हुन्छ । उत्तरआधुनिकतावादले यो सबैलाई दार्शनिक रूप दियो र यसलाई जीवनका सबै Ôेत्रमा लागू ग¥यो । यसले एक अर्थबाट अनेक अर्थसम्म हु“दै सबै अर्थका निम्ति बाटो फराकिलो बनाइदियो र कुनै एक निश्चित अर्थको खोजीलाई ज्ञानप्रसारणको सर्वथा त्याज्य तार्किकताको परिणाम घोÈित ग¥यो । किनभने उत्तरआधुनिकतावादी दृष्टिमा यही ज्ञानप्रसारणको तार्किकताले फासीवाद, विश्वयुद्ध, उपनिवेशवाद, आदिम जातिहरूको नरसंहार, प्रकृतिको दुर्गति तथा नारीहरूको दासताजस्ता कुकृत्यमा पु¥याएको छ । विखण्डनका प्रवर्तक जाक देरिदाका अनुसार हरेक चीज मात्र शब्दहरूको संयोजन हो, विमर्श वा पाठ हो । अर्थहरूको अनन्त खेल– भाषा– भन्दा बाहिर कुनै चीजको पनि अस्तित्व छैन । त्यसैले लेखनको कुनै निश्चित अर्थ कदापि हुन सक्तैन । किनभने हरेक पठनपछि पाठको अर्थ बदलिन्छ । यसमा पाठकले आनै अर्थ हाल्दछन् र सबै अर्थ समान रूपबाट मान्य ठहरिन्छन् । पाठको अन्त पनि कहिल्यै हु“दैन । कुनै पनि पाठ मूल लेखक वा पहिलो पाठकस“ग सम्बद्ध हु“दैन, वाक्य पढिसक्ने बित्तिकै, बोलिसक्ने बित्तिकै त्यसको इच्छित अर्थ लोप हुन्छ । यसरी अर्थको अनन्तता, विभेद र बहुलताको पÔपोÈण गरिन्छ । देरिदाको विखण्डनको सिद्धान्तले यसलाई नै अरू मूर्त रूप दिएको छ । 

विखण्डनको सारसंक्षेप

विखण्डन पठनस“ग सम्बन्धित छ । यस्तो पठन अन्तर्दृष्टि खोज्न होइन, अन्तर्घात गर्न हुन्छ । विखण्डन भनेको पाठभित्र रहेका अन्तर्विरोध, असंगति, ‘दमित तŒव‘ एवम् अनुपस्थितलाई उद्घाटित गर्ने नाममा पाठको व्याख्या–विश्लेÈण गर्ने, टुक््रयाउने र भत्काउने व्यवहार हो । यसको मूल कुरो भेदस्थापनास“ग सम्बन्धित छ । स्थिर तथा निश्चित अर्थलाई भत्काउने नाममा यसले अन्तर र स्थगन त्य म्षाभच (असहमत हुनु) र त्य म्भाभच (स्थगन गर्नु) लाई प्रश्रय दिन्छ र यसरी अर्थ र पाठको अनन्तताका निम्ति बाटो खुला छाडिदिन्छ । अनिश्चितता र बहुलता यसको उद्देश्य रहेको छ । यसो गरेर यसले विचार र तर्कलाई निरस्त पार्ने काम गर्दछ । देरिदाको विचारमा सबै पश्चिमा चिन्तनहरू केन्द्र, मौलिकता, आदर्श रूप, निश्चित बिन्दु, सार, ईश्वर, उपस्थितिजस्ता विचारमा केन्द्रित एवं आधारित रहेर अर्थलाई सुनिश्चित बनाउ“छन् । विखण्डनको काम यही केन्द्रीय तŒवलाई विकेन्द्रण गर्र्र्र्नु, केन्द्रहरूको समस्यामूलक प्रकृतिलाई अनावरण गर्नु हो । यसो गर्दा शुरूमा केन्द्रीय तŒवप्रति ध्यानाकर्Èण गराइन्छ र यसपछि केन्द्रलाई हटाएर किनारा लगाइएको ९ःबचनष्लबष्किभम० लाई केन्द्रमा ल्याइन्छ र श्रेणीबद्ध क्रमलाई उल्ट्याइन्छ । यसरी पश्चिमी केन्द्रमा रहेका श्रेणीबद्ध क्रम, कृत्रिम सीमाहरू, ज्ञानका दाबीहरूलाई विखण्डन गरिन्छ भन्ने उत्तरआधुनिकतावादीहरूको भनाइ छ । विखण्डन तथा उत्तरसंरचनावादले बुर्जुवा विचारधारामाथि गहिरो आघात पु¥याउ“छ भन्ने गलत विश्वास राखेर कतिपय माक्र्सवादी विशेÈतः उत्तरमाक्र्सवादी वा नवमाक्र्सवादी आलोचकहरूले यसको समर्थन गरेका भए पनि वास्तवमा यो सत्यको अस्वीकृति र चिन्तनको विरोधमा आधारित गहन विध्वंस र अराजकताको राजनीति हो । यो किन विध्वंसक छ भने यसले वाद र प्रतिवादलाई मात्र मान्यता प्रदान गर्दछ, संवाद वा संश्लेÈणलाई होइन । फलतः तिनका बीचमा विरोध मात्र अस्तित्वमा रहन्छ, जसले ध्वंस सिवाय अरू केही सृजना गर्दैन ।  

वाम र दक्षिणपन्थीहरूको संगमस्थल र 

उत्तरआधुनिकतावादी तर्कहरू    

उत्तरआधुनिकतावाद दÔिणपन्थीहरू र वामपन्थीहरूको अनौठो किसिमको गठबन्धन तथा संगमस्थल बन्न पुगेको छ । दÔिणपन्थीहरू विशेÈतः‘इतिहासको अन्त’ वा पू“जीवादको अन्तिम विजयको घोÈणालाई महŒवका साथ चर्चा गर्ने गरिरहेका छन् भने केही वाम बौद्धिकहरू भने एउटा युग सकियो र हामी ‘उत्तरआधुनिक’ युगमा छौं, ‘ज्ञानप्रसारणयुगीन योजना’को मृत्यु भैसक्यो, पुराना सत्यहरू र विचारधाराहरूले आनो प्रासड्डिकता गुमाइसके र तार्किकताका पुराना सिद्धान्तहरू अब व्यवहारमा लागू हुन सक्तैनन् भन्नेजस्ता तर्कहरू अघि सारिरहेका छन् ।    

यस्ता उत्तरसंरचनावादी, उत्तरमाक्र्सवादी लगायत विभिन्न उत्तरआधुनिक वाम बुद्धिजीवीहरूको विशेÈतः भाÈा, संस्कृति र ‘विमर्श’माथि अतिशय जोड रहने गरेको छ । वामपन्थी बुद्धिजीवीको एउटा ठूलो हिस्सा भाषालाई स्वतन्त्र क्षेत्रका रूपमा मात्र होइन मानवअस्तित्वलाई नै प्रभाव पार्नसक्ने सर्वव्यापक, प्रभुत्वशाली शक्तिका रूपमा प्रस्तुत गर्दछ । यसका दृष्टिमा हाम्रो अस्तित्व, पहिचान र कर्तृत्वहरू विमर्शद्वारा निर्धारित हुन्छन् । हरेक कुरो विमर्श हो र विमर्श नै सबथोक हो । मानव भाषिक प्राणी हो र आफू बा“चेको विश्वलाई मानवले भाषाबाट नै जान्दछ र वर्णन गर्दछ । भाषा बाहिर केही पनि हु“दैन । हाम्रो भाषा÷विमर्श÷पाठले हामी जे जान्दछौं, कल्पना गर्दछौं र जे काम गर्दछौं, त्यो सबैलाई परिभाषित गर्दछ र सीमित पार्दछ । यसभित्र राजनीतिक सिद्धान्त पनि छ । उत्पीडन भाषामा जसरी परिभाषित गरिएको हो, त्यसैमा आधारित हुन्छ । अधिकांश उत्तरआधुनिकतावादीहरू आना प्रायः अन्तर्विरोधी दाबीहरूको पुष्टिका लागि यथार्थको कुनै पनि रूपको अस्तित्वलाई अभिव्यक्त गर्न सकिन्छ भन्ने विचार भएका अनुभववाद र परिमाणात्मक विधिहरूलाई परित्याग गरेर सस्युरीय भाÈाशास्त्र र भाष्यशास्त्रबाट उधारो लिएको टिप्पणीकृत विधिमा भर पर्ने गरेका छन् । उनीहरू इतिहासको फोहोरदानीमा भौतिकता र आर्थिक आधारलाई या“किसकिएकाले प्रत्ययवादको निरपेÔ विजय भएको र भाÈा मात्र अब बा“की रहेको दाबी गरिरहेका छन् । यसपछि लिड्ड, जाति, नृजातीयता, यौनिकताजस्ता विविध विशिष्ट परिचयको पÔ वा ‘अन्तर’लाई महŒव दिने नाममा वामहरूले दिंदै आएका परम्परागत ‘आर्थिक’ चासाहरू र राजनीतिक अर्थशास्त्रका मान्यताहरूलाई परित्याग गर्ने काम उनीहरूले गरिरहेका छन् । विभिन्न विशिष्ट र छुट्टाछुट्टै ससाना दमन र संघर्Èमाथि जोड दिने बहानामा ‘सबैलाई समावेश गर्ने’ ९त्यतबष्शिष्लन० ज्ञान र ‘सार्वभौम’ मूल्यहरूलाई अस्वीकार गर्नु उनीहरूको अर्काे विशेÈता हो । यस्तो अस्वीकृतिभित्र ‘तार्किकता’को पश्चिमी अवधारणा, उदारवादी र समाजवादी दुवै खालका समानतासम्बन्धी सामान्य विचारहरू र सामान्य मानवमुक्तिको माक्र्सवादी अवधारणा समेत पर्दछन् । यस अतिरिक्त उनीहरू विकेन्द्रित कर्तामाथि अर्थात् मानव स्वको तरल र खण्डित प्रकृतिमाथि विशेÈ जोड दिन्छन् । यसले गर्दा मानिसको अस्मिता वा परिचय अति नै अनिश्चित, परिवर्तनशील र Ôणभड्डुर बन्न पुग्छ, यसले वर्गका रूपमा सामान्य सामाजिक ‘परिचय’, अनुभव र हितहरूमा आधारित सामूहिक कार्बाही र ऐक्यबद्धताको आधार निर्माण गर्न रोक लगाउ“छ । यसपछि उनीहरूले अघि सार्ने गरेको अर्काे पÔ उपान्तीकृत वा  परिधिमा रहेका ९ःबचनष्लब०ि को विशेÈ महिमागान वा स्तुति र इतिहासको माक्र्सवादी सिद्धान्तलगायत प्रगतिका पश्चिमी विचारजस्ता ‘महाआख्यानहरू’को परित्याग हो । यी सबै विÈयहरू एकै ठाउ“ समाहित भएर ‘सारतŒववाद’को खारेजीतिर उन्मुख हुन्छन्, विशेÈगरी माक्र्सवादको । माक्र्सवादमाथि के आरोप लगाइन्छ भने यसले ऐतिहासिक निर्धारक तŒवका रूपमा उत्पादनविधिलाई र अन्य अस्मिताहरूका विरुद्ध वर्गलाई र यथार्थका ‘विमर्शात्मक रचना’का विरुद्ध ‘आर्थिक’ र ‘भौतिक’ निर्धारकहरूलाई ‘विशेÈाधिकार दिएर’ मानव अनुभवका विविध जटिलताहरूलाई एकाश्मीय विश्वदृष्टिमा अपघटित गर्दछ । ‘सारतŒववाद’को यो निन्दाको लक्ष्य विश्वको वास्तविक एकाश्मीय र सरल व्याख्याको विरोध गर्नु मात्र नभएर कुनै पनि किसिमको कारणताको विश्लेÈणको विरोध समेत गर्नु रहेको छ ।१३ 

नवमाक्र्सवादका कमजोरीहरू 

उत्तरमाक्र्सवाद वा नवमाक्र्सवादका उल्लिखित विचारका सन्दर्भमा हेलेना शीहनले ‘महाआख्यान पहिले र अहिले ः हामी इतिहासको धारणा बनाउन सक्तछौं’ शीर्Èकको लेखमा अरू बढी प्रस्ट पारिकी छन् ।१४ उनका दृष्टिमा समकालीन पू“जीवादको विखण्डित शक्तिको साक्ष्य बनेको उत्तरआधुनिकतावादले वामलाई लाक्षणिक रूपले नै असर पारेको छ ।  समाजव्यवस्थाको जटिलता र अगम्यताका सामु उनीहरू शक्तिहीन बन्न पुगेका छन् र यसलाई समग्रतामा ग्रहण गर्न असÔम भएका छन् । माक्र्सवादका नाममा ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्यलाई समग्रतातिरको बाटोमा लगेको उद्घोषण गरेर उनीहरूले धमिलो पानीलाई अझ धमिल्याउने काम मात्र गरेका छन् । कतिपय मामिलामा त आर्थिक विकृतिप्रति अति चिन्तित उनीहरूले आर्थिक भूमिकाकै निषेध गर्न पुगेका छन् र जे कुराका निम्ति माक्र्सवाद अरू चिन्तनबाट फरक भनेर चिनिन्छ त्यही अन्तरसम्बन्धलाई कमजोर बनाएर हरेक क्षेत्रलाई स्वायत्तता प्रदान गरेका छन् । आजको हाम्रो समयको माक्र्सवादको संकट युगको विघटनकारी दवावका साथै समग्रतालाई सुदृढ बनाइनु हुन्न भन्ने प्रतिक्रियाका कारण अझ बढेको छ । उत्तरमाक्र्सवाद भनिने संघटनाले शास्त्रीय माक्र्सवादप्रति अरू विकसित हुनुपर्ने आवश्यकता छ तर यसो गर्ने असक्षमतालाई आफैं प्रमाणित पनि गरिरहेको छ । समग्रताको बन्धनलाई फुस्काएपछि वर्ग, उत्पादनपद्धतिजस्ता केन्द्रीय महŒवका धारणाहरूलाई तिलाञ्जलि दिनु स्वाभाविक हुन्छ र तथाकथित लोकप्रिय बहुलवादी सार्वजनिक मतसंग्रह र लक्ष्यित समूहहरू ९ँयअगक नचयगउक०, बजारको जटिलता, नागरिकता, उपभोग, सुविधाबाट वंचितहरूका लागि दयामायाको विशेष अनुरोध, दक्षिण र वामको मित्रतालाई प्राथमिकता दिइनुपर्नेजस्ता विषयमात्र यसपछि बहसका मुद्दाहरू बन्न पुग्दछन् । मिडिया राजतन्त्र र साम्राज्यवादीहरू यसका नया“ श्रमिक आन्दोलनका पात्र बन्दछन् र यसले ट्रेड युनियनआन्दोलनलाई पिठ्यू“ फर्काउने काम गर्दछ । आफैं पनि कम्युनिष्ट पार्टीको सदस्यता परित्याग गरेर सामाजिक लोकतान्त्रिक पार्टीमा समावेश भएको कारणले हुनुपर्छ यस्ता वामहरूको संसदीय परिपाटीप्रतिको प्रतिबद्धताका साथै उनीहरूले गर्न थालेको भौतिकवादको विरोधलाई भने हेलेना शीहनले यसमा समावेश गर्न सकेकी छैनन् । स्वाभाविक रूपमा यस संघटनाले माक्र्सवादका आधारभूत विचारहरूको परित्याग गरिसकेको र मुक्तिदायी परियोजनाबाट पलायन गरिसकेको यथार्थलाई नै उद्घाटित गर्दछ ।

इतिहासको अन्त कि पुनरागमन ?

‘इतिहासको अन्त’को दÔिणपन्थको अवधारणालाई अन्तिम रूप फ्रान्सिस फुकुयामाले दिएका हुन् । उनले आनो रचना दि इन्ड अफ हिस्ट्री ? (पहिलो पटक १९८९ मा एक नवअनुदारवादी पत्रिकामा प्रकाशित भएको) मा प्रस्ट शब्दमा के घोÈणा गरे भने “जब मानिस हजार वर्Èको समाप्तिको नजिक पुग्दैछ, सर्वसत्तावाद तथा केन्द्रीय योजनाको युगल संकटको कारण मैदानमा मुकाविला गर्ने एउटै मात्र सिद्धान्त बा“की छ । र त्यो हो– उदार प्रजातन्त्र, व्यक्तिगत स्वतन्त्रता र लोक स्वायत्तता ।” तर यस्तो घोÈणा गर्दा उनले उत्तरआधुनिकतावादीहरूले दाबी गरेजस्तो इतिहासलाई अबोधगम्य भने मानेका थिएनन् । समाजको सामान्य विकासको ढा“चा हुन्छ र त्यो उदार लोकतन्त्रको दिशामा प्रगति गर्दछ भन्ने उनको विश्वास थियो । निरंकुश राजतन्त्र, फासीवाद र कम्युनिज्ममाथिको उदार लोकतन्त्रको विजय फुकुयामाका दृष्टिमा मानवसरकारको अन्तिम रूप थियो र विचारधारात्मक विकासको अन्त थियो । विचारको तहमा उनले यसलाई चुनौती दिने विकल्प बा“की देखेका थिएनन् । यही कारण उनले यसलाई इतिहासको अन्त भनेका थिए । तर विडम्बना भन्नुपर्छ इतिहासको यस अन्तको विपरीत इतिहासलाई फेरि जीवन दिने काम पनि स्वयम् फुकुयामाले नै गर्नु परेको छ र यो एउटा ऐतिहासिक व्यङ्ग्य बन्न पुगेको छ । उदार लोकतन्त्रलाई मानव उद्विकासको अन्तिम बिन्दु मान्न पुगेका उनले केही वर्È  नबित्दै ट्रस्ट ः दि सोसल भच्र्र्युुज एन्ड दि क्रिएसन अफ प्रोस्पेरिटी (१९९६, न्युयोर्क) नाउ“को आनो कृतिमा उदार लोकतन्त्र अपर्याप्त भएको भनेर विरोध गर्न थाले । उनले के दाबी गरे भने संयुक्त राज्य अमेरिकाले आनो नैतिक आधार समाप्त पार्दैछ, जनता आनो अधिकारप्रति अति आक्रामक भएका छन्, अति व्यक्तिवादी बनेका छन्, स्वार्थी भएका छन् । त्यसैले अब उदार लोकतन्त्र र पू“जीवाद पर्याप्त छैन । यसको पूरक पूर्वउदार, पूर्वपू“जीवादी नैतिक अवधारणाहरू र सांस्कृतिक संस्थाहरू हुनुपर्दछ । यसरी व्यंग्यात्मक रूपले जसले इतिहासको दर्शनको अन्तको घोषणा गरेका थिए अनिच्छुक रूपमा उनले नै इतिहासका दर्शनहरू समाप्त हु“दैनन् भन्ने प्रमाणित पनि गरे । उत्तरआधुनिकतावादका थुप्रै विरोधासपूर्ण कुराहरूका अतिरिक्त महाआख्यानहरूको अन्तको सिद्धान्त महाआख्यानको पक्षमा आइपुग्यो । उत्तरआधुनिकतावादको चरित्रचित्रण फ्रेडरिक जेमसनले आख्यानको अन्तका रूपमा आख्यानको अदृष्ट परावर्तन, इतिहासको अन्तको अन्तको रूपमा इतिहासको पुनरागमन भनेर गरेका छन् । त्यति मात्र होइन उत्तरआधुनिकतावादलाई पूर्वआधुनिकतातिरको प्रतिगमनको कडी पनि यसले बनाएको छ । उत्तरआधुनिकताको यो प्रवृत्ति धेरै पÔमा  राम्ररी नै देख्न सकिन्छ । 

इतिहासको अस्वीकृतिमा आधारित युगीन 

परिवर्तनको धारणा 

उत्तरआधुनिकतावादको अर्काे रमाइलो कुरो के छ भने यसले इतिहासको अस्वीकृतिमा आधारित युगपरिवर्तनको सिद्धान्त अघि सार्दछ । हामीले यसअघि नै संकेत गरेजस्तै ऐतिहासिक प्रक्रिया, कारणता र इतिहासनिर्माणका कुनै पनि बोधगम्य विचारहरूलाई यसले परित्याग गर्दछ । उत्तरसंरचनावादका सशक्त हस्ती मिशेल फुकोको भनाइमा इतिहास भाÈीय परिकल्पनाका रूपमा पुनर्चिन्तन हो । उनी के समेत मान्दछन् भने इतिहास साक्ष्य वा तथ्यको उपज नभएर प्रभुत्वशाली सत्ताविमर्शको वैचारिक उपज हो । उत्तरआधुनिकतावादीहरू इतिहासलाई जीवनमा घटेका घटनाहरूको पुनर्सृजन नठानेर स्मृतिस“गको सततः क्रीडा मान्दछन् । ल्योतारले दि पोस्टमोडर्न कन्डिसनमा महाआख्यानमाथि आक्रमण गर्दा तिनले हाम्रो अवबोधनलाई मुक्ति, प्रगति र न्यायको रङ पोतेर परिस्थितिको सत्यलाई हेर्ने हाम्रो Ôमतालाई विकृत पारेका छन् भन्ने आरोप लगाएका थिए । उनका दृष्टिमा तिनले घटनाहरूको अनुभवको आधारमा आनो महत्ता प्रकट गर्नुभन्दा बढी वैज्ञानिक अनुसन्धान, अर्थ र उद्देश्य प्रदान गरेका थिए । ल्योतारका अनुसार तिनले ऐतिहासिक घटनामाथि अर्थ थोपर्ने काम गर्दथे । त्यसैले ती महाआख्यानलाई परित्याग गर्नु आवश्यक छ र त्यसो गर्न इतिहासको उद्देश्य हु“दैन, यो मुक्तिदायी कथातिरको विकासशील यात्रा होइन, बरु घटनाहरूको आकस्मिक, प्रायः सांयोगिक र थुप्रै नसोचिएका परिणामहरूको समुच्चय हो भन्ने स्वीकार गर्नुपर्दछ । यस्तै खालको विचार  देरिदाको समेत छ । उनी पनि इतिहासमा सततता एवम् विकासको पÔलाई स्वीकार गर्दैनन् । उनको भनाइमा इतिहासलाई क्रमिक विकास नमानेर उत्परिवर्तन ९ःगतबतष्यल० र अचानक परिवर्तन ९च्गउतगचभ० जस्ता मुख्य अवधारणालाई मान्यता दिइनुपर्दछ । यस्ता अचानक परिवर्तनहरूबाट गुप्त एवम् विस्मृत अभिलेख पुनः प्रकट हुन सक्तछन् । बहुलता, खण्डवाद, असतता एवम् अतार्किकतालाई महŒव दिएर ‘सतततॉ र ‘निÈेधको निÈेध’ ९ल्भनबतष्यल या लभनबतष्यल० को आधारमा इतिहासको व्याख्या गर्ने प्रचलित तरिका तथा पूर्णता, एकता र तार्किकतालाई परित्याग गर्नु यसको उद्देश्य रहेको छ । अनिरन्तरता र आकस्मिकतालाई इतिहासको दर्शन बनाउने उत्तरआधुनिकतावाद आनो युगीन नवीनताको उद्घोÈणमा भने आनै विरुद्ध उभिएको छ  अर्थात् इतिहासको विरोधमा आधारित नया“ युगको आगमनको कथा । नया“ युगको कुरो गर्नु भनेको पुरानो युगलाई मान्नु हो र यो इतिहासको स्वीकृति हो । तर यसले भने इतिहासको निरन्तरतालाई नै मान्दैन । त्यसैले यो इतिहासको विरोधमा आधारित नया“ युगको काल्पनिक कथा बन्न पुगेको छ । 

उत्तरआधुनिकताको नया“ निरूपण भने मृत्युका पुराना घोÈणाहरूभन्दा कत्ति पनि भिन्न छैन, चाहे त्यो परिवर्तनकारी वा प्रतिक्रियावादी धारणा नै किन नहोस्, तिनमा पूर्णतया समानता पाइन्छ । प्रत्यÔतः पुरानो युग अन्त भएको कुरो गरे पनि पहिले भनिसकिएकै बासी कुराहरू उत्तरआधुनिकतावादमा बारम्वार दोहो¥याइने गरिएको पाइन्छ । उत्तरआधुनिकतावादमा कुनै नया“ कुरो छैन, महान् संकटका सबै Ôणहरूका पाइने कुरामात्र यसमा छन् भन्ने जियानी भाटिमोको भनाइ एकदमै सही छ । उनको भनाइमा उत्तरआधुनिकतावाद दूरदृष्टि, इच्छाशक्ति र फलदायी कार्यको व्यर्थतालाई प्रकट गर्ने र प्रणालीबद्ध चिन्तनप्रति अविश्वासका कारणले अरूबाट फरक देखिने र प्रणालीबद्ध चिन्तनको सट्टा सबै सिद्धान्तहरू समान रूपमा युक्तिसंगत हुन्छन् र वस्तुगत सत्य भन्ने केही नै हु“दैन भनेर जेलाई पनि स्वीकार्ने ‘शक्तिहीन’ विचारस“ग सम्बद्ध स्वेच्छाचारी धारणा हो ।१५ 

युगको अन्तका पुराना निरूपणका धेरै नै विशेÈतालाई समायोजन गर्ने अहिलेको उत्तरआधुनिकताको विश्लेÈण उल्लेख्य रूपमा आनै इतिहासका बारेमा समेत अनभिज्ञ रहेको देखिन्छ । उत्तरआधुनिकताले विगतबाट आमूल रूपमा अलग्ग्याउ“छ भन्ने विश्वास व्यक्त गर्दा उत्तरआधुनिकतावादीहरू पहिले धेरैपटक भनिसकिएका कुराहरूलाई भुसुक्क बिर्सन्छन् र तिनै कुराहरूलाई दोहो¥याइरहन्छन् । ज्ञानमीमांसीय संदेहवाद, सार्वभौम सत्य र मूल्यहरूमाथिको प्रहार, आत्म–अस्मिताको प्रश्नजस्ता उत्तरआधुनिकताका बौद्धिक फेशनका अंश बनेका विÈयहरूको दर्शनशास्त्रकै जस्तो लामो र पुरानो इतिहास छ । वास्तवमा उत्तरआधुनिकतावाद दर्शनमा विद्यमान अतर्कबुद्धिवादको नया“ संस्करण बाहेक अरू केही होइन । अतर्कबुद्धिवादले यथार्थलाई अराजकतापूर्ण, नियमसंगति नभएको, संयोगहरूको खेल र अचेतन संकल्पको अधीनमा रहेको मान्दछ । यसले संज्ञानमा विवेक एवम् चिन्तनको कुनै पनि भूमिकालाई अस्वीकार गर्दछ र अन्तर्प्रज्ञा तथा सहजवृत्तिलाई संज्ञानको मुख्य विधि मान्दछ । उत्तरआधुनिकतावाद यही चिन्तनमा टिकेको छ । अतर्कबुद्धिवादी धारणाहरू विचारका रूपमा तार्किक रूपले सुसंगठित नभएर खण्डित, पृथक् पृथक् विचारका रूपमा प्रकट हुन्छन् । उत्तरआधुनिकतावादमा पनि यस्तै भएको भेटिन्छ । 

ज्ञानप्रसारणको विरोध सर्वप्रथम अतर्कबुद्धिवादका आधुनिक प्रवर्तक मानिने फ्रेडरिक नित्शे (१८४४–१९००) बाट भएको हो । उनले अघिल्लै शताब्दीमा ज्ञानप्रसारणका तार्किकता, विज्ञानवाद र इतिहासवादले ज्ञानलाई Ôीण बनाउने र स्वतन्त्रतालाई समाप्त पार्ने कार्य गर्दछन् भन्दै तिनको विरोध गरेका थिए । उनी वस्तुगत सत्यमाथि संदेह व्यक्त गर्दथे र भाÈाबाहिर सत्य रह“दैन भन्ने मान्दथे । उनका विचारहरूलाई जर्मन फासिज्मको स्रोत मानिन्छ । ‘दास नैतिकता’को विरोधमा ‘स्वामी नैतिकता’मा आधारित ‘महामानव’को विचारलाई उनले प्रतिष्ठापित गरेका थिए । समाजवादी आदर्शलाई नैतिकतामा दासहरूको विद्रोह मान्ने नित्शेको दर्शनको सामाजिक आधार क्रान्तिकारी मजदुर आन्दोलनको विकासप्रति साम्राज्यवादी बुर्जुवावर्गको प्रतिक्रिया थियो । एक किसिमले उत्तरआधुनिकतावाद पनि यस्तै नै हो । यही कारण उत्तरआधुनिकताका प्रणेताका रूपमा नित्शेको नाम पनि प्रायः धेरैले उल्लेख गर्ने गरेका छन् । नित्शेको सत्यप्रतिको संशय उत्तरसंरचनावादमा विद्यमान रहेको तथ्य स्वयम् मिशेल फूकोले स्वीकार गरेका छन् । नित्शेको अध्ययनपछि नै आफूले इतिहासवाद तथा हेगेलवादलाई परित्याग गर्नुपर्ने आबश्यकताबोध गरेको उनको स्वीकारोक्ति पाइन्छ । नित्शेले ग्रिक नाटकको चर्चा गर्ने सन्दर्भमा सुखान्त र दुखान्तभन्दा फरक अपोलोनियन र डायोनिसियन नाटकको उल्लेख गरेका छन् । ग्रीक मिथकमा अपोलो सूर्य एवम् बुद्धिका देवता मानिन्छन् भने डायोनिसस चाहि“ प्रमोद वा सहजवृत्तिका देवता मानिन्छन् । तिनकै नामलाई संकेत गर्ने पहिलो  किसिमको नाटक तार्किक नाटक थियो जसमा क्रम, आकार, नियन्त्रण, नियमितता, संगति एवम् सौन्दर्य अर्थात् अतार्किक एवम् सहजवृत्तिलाई नियन्त्रण गर्ने तार्किक विशेÈताहरू पाइन्छन् भने दोस्रो खालको नाटकमा अतार्किकताको प्रभुत्व रहेको हुन्छ । आधुनिकतापछि उत्तरआधुनिकता मानिसहरूले आनो जीवन, विचार एवम् भावनाहरूमा अपोलोनियन तार्किकता एवम् संगतिलाई छाडेर डायोनिसियन अतार्किकता एवम् असंगतिहरूलाई अ“गाल्न थालेपछि प्रारम्भ हुन्छ भन्ने इतिहासकार टोयनबीको तर्क छ । सन् १९१८ मा प्रथम विश्वयुद्धताका ओस्वाल्ड स्पेङ्ग्लरले आनो प्रसिद्ध किताब डिक्लाइन अफ दि वेस्टमा पश्चिमी सभ्यताले ‘ज्ञानप्रसारण’को शरद काललाई पार गरेर व्यक्तिवाद र सांस्कृतिक शून्यवादको शिशिरमा प्रवेश गरेको उल्लेख गर्दै पश्चिमी सभ्यताका प्रभुत्वशाली मूल्यहरू अन्त हु“दैछन्, समाजलाई सामाजिक रूपमा बा“धेर राख्ने बन्धन एवम् परम्पराहरू भत्कदैछन् र चिन्तन र संस्कृतिको एकता लगायत जीवनका सबै ऐक्यबद्धताहरू विघटन हु“दैछन् भन्ने विचार प्रस्तुत गरेका थिए । यसपछि थियोडर अडोर्नाे र होर्खेइमारले आधुनिकताको विकासले आधुनिकताका दुई तŒव विवेक र स्वतन्त्रतालाई सामाजिक संस्कारमा प्राप्त गर्न दिंदैन, आधुनिक विकासले अन्ततः फासिज्ममा पु¥याउ“छ र हिटलर जन्माउ“छ भन्ने निष्कर्È निकाल्दै आनो कृति दि डाइलेक्टिक्स अफ एनलाइटेन्मेन्ट (१९४७) मा सबैभन्दा ठूलो आक्रमण ज्ञानप्रसारणका मूल्यहरूमाथि गरेका थिए । अडोर्नाे, होर्खेइमार, मार्कुज, फ्रोम, हाबरमासजस्ता चिन्तकहरू ्रयाङफर्ट स्कूल वा धारास“ग सम्बन्धित छन् । यो नवमाक्र्सवाद नामक वामपन्थी सामाजिक–दार्शनिक चिन्तनको एउटा धारा हो । आजका नवमाक्र्सवादी वा उत्तरमाक्र्सवादीहरू प्रत्यÔ–अप्रत्यÔ यस धाराबाट प्रभावित देखिन्छन् । कार्ल माक्र्सका ‘सही विचारहरू’लाई ‘नया“ रूपबाट’ खोज्ने निहु“मा माक्र्सवादलाई मिथ्याकरण गर्ने र विकृत पार्ने प्रयत्न यसले गर्दै आएको छ । समाजको आलोचनात्मक सिद्धान्तकारका रूपमा यस सम्प्रदायका बुद्धिजीवीहरूलाई मानिए पनि बीसौं शताब्दीको चौथो दशकको उत्तराद्र्धपछि होर्खेइमर र मार्कुजका कृतिमा उक्त सिद्धान्त प्रतिपादित भएको मानिन्छ । वास्तवमा यो इतिहासको निराशावादी दर्शनतिर उन्मुख छ । यसले सामाजिक सम्बन्धहरूमा जे जति नैसर्गिक तथा वस्तुगत छ त्यो सबैलाई हटाउने कुरो गर्दछ । तर यथार्थ कुरो चाहि“ के हो भने सामाजिक सम्बन्धहरू मानवसभ्यताका सम्पूर्ण इतिहाससम्म विस्तारित पण्य–द्रव्यसमान मानिन्छन् । होर्खेइमर (१८९५–१९७३) नवहेगेलपन्थी थिए र जर्मन संशोधनवादी के. कोर्श र मनोविश्लेÈक फ्रायडको उनमाथि निकै प्रभाव परेको थियो । थियोडर अडोर्नाे (१९०३–१९६९) ले द्वन्द्ववादलाई विनाशको विधिका रूपमा लिएका छन् र उनको परिभाÈामा यो समस्त ‘प्रदत्त’को विघटन हो । यसपछि ज्ञानप्रसारणका मूल्यहरूमाथि प्रश्न उठाउने कार्य सी. राइट मिल्सले गरेको पाइन्छ । उनको मतमा उत्तर आधुनिक युगमा ‘पश्चिमी संस्कृति’का चारित्रिक विशेÈता मानिएका ऐतिहासिक अपेÔाहरू सान्दर्भिक रह“दैनन् । स्वतन्त्रता र बुद्धि–विवेकवादमाथिको ज्ञानप्रसारण कालीन संयुक्त विश्वासका साथै त्यस विश्वासमा आधारित विश्वको  व्याख्याका रूपमा रहेका दुई मुख्य विचारधारा–उदारतावाद र समाजवाद– ध्वस्त भए । जे. एस. मिल र कार्ल माक्र्स समान रूपले पुराना र गएगुज्रेका भैसके ।१६ वास्तवमा बीसौं शताब्दीको संस्कृतिमा वाम तथा दÔिण दुवैतिर प्रगतिका अतिरिक्त ज्ञानप्रसारणकालीन मूल्य अरुचि र निराशाका सामान्य विÈय बनेका छन् । विसम्बन्धनको माक्र्सवादी सिद्धान्तदेखि म्याक्स वेबर र कार्ल म्यानहेमको समाजशास्त्रसम्म यी कथ्यहरू सामाजिक सिद्धान्तका भाग बन्दै आएका छन् । तर यस्ता कतिपय विचारहरू ऐतिहासिक प्रक्रियाको कारणतालाई स्वीकार गरेरै आएका थिए, संरचनागत सम्बन्धहरूको अस्तित्वलाई स्वीकार गरेरै आएका थिए । उदाहरणका निम्ति मिललाई नै अघि सार्न सकिन्छ । उनको धारणामा यस्तो ऐतिहासिक विश्लेÈणको केन्द्रीय कार्य मानवको स्वतन्त्रता र कार्यको स्थान निर्धारण गर्नु, इतिहासको निर्माणमा मानवनिर्णयहरूको Ôेत्र विस्तार गर्नु र मानवका चयनहरू निर्धारण गर्नु थियो । उत्तरआधुनिकतावाद इतिहासको यस पाटोबाट सर्वथा अनभिज्ञ देखिन्छ । 

ऐतिहासिक यथार्थको उपेक्षा 

उत्तरआधुनिकतावादमा अर्काे अनौठो कुरो के पनि छ भने यसकोे युगीन नवीनताको भावना समग्र ऐतिहासिक यथार्थको उपेÔा र अस्वीकृतिमा आधारित छ । यसले आधुनिकता र उत्तरआधुनिकतालगायत बीसौं शताब्दीका सबै विच्छेदहरू पू“जीवादको एउटै ऐतिहासिक एकाइमा गा“सिएका छन् र पू“जीवादको तर्कशास्त्र– र आन्तरिक अन्तर्विरोध– द्वारा यी एउटै सूत्रमा बा“धिएका छन् भन्ने तथ्यलाई स्वीकार गर्दैन । आधुनिकता न पूर्वपू“जीवादी समाजको देन हो न त उत्तरआधुनिकता उत्तरपू“जीवादकै उत्पाद हो । उत्तरआधुनिकतावादको प्रस्थानबिन्दु नै आधुनिकताका सबै कुरालाई परिवर्तन गर्नु रहको छ । आधुनिकता पू“जीवादकै एउटा ऐतिहासिक रूप भएकाले आधुनिकताको अन्त गर्नु भनेको पू“जीवादकै अन्त गर्नु हुन्छ । तर उत्तरआधुनिकतावादले पू“जीवादका कारणहरू, रूपहरू र लÔणहरूको कुनै पनि विश्लेÈण गर्दैन । यसकारण उत्तरआधुनिकतावादी विकल्पलाई मूलतः आत्मविध्वंसकारी नाशवाद मान्न सकिन्छ । उत्तरआधुनिकतावादजस्तै अन्य समकालीन तार्किक प्रत्यक्षवाद, भाषाशास्त्रीय विश्लेषण, परिणामवाद, अस्तित्ववाद, संघटनाशास्त्रले पश्चिमी जगत्का अति विकसित समाजमा विद्यमान पू“जीवादको संकटलाई नै अभिव्यक्त गर्दछन् । यी सबैले पू“जीवादमा विद्यमान ऐतिहासिकताको संकटलाई नै प्रतिनिधित्व गर्ने हुनाले समकालीन जीवनको अतिशय जटिलता तथा विखण्डनका सामु शक्तिहीन बनेर अनुभवहरूलाई एउटा संगतिपूर्ण आख्यानमा, मानसलाई जीवनीमा र समाजलाई इतिहासमा एकताबद्ध गर्न असÔमजस्तै भएका छन् । यस्ता बौद्धिक विखण्डनहरूको उत्पादन हुनुमा सम्बन्धित सामाजिक व्यवस्थाको सार नै जिम्मेवार हुन्छ, जसले संरचनागत रूपले नै एकीकृत विचारमा बाधा उत्पन्न गर्दछ र तार्किकता, विवेकशीलता र नैतिकताको आधारलाई उपेक्षा गर्दछ । आज पश्चिमका अति विकसित समाजहरूमा नियमहरू छैनन्, सत्य छैन, अर्थ छैन, प्रगति छैन भन्ने जस्ता उद्घोषणाहरू हुनुका साथै दर्शनको, ज्ञानमीमांसाको, सौन्दर्यशास्त्रको र नीतिशास्त्रको अन्तका कुराहरू उठिरहनुमा कारण यही नै रहेको छ । यसरी विखण्डनलाई जन्माइरहने प्रणाली वा व्यवस्था नामको यन्त्रलाई राम्ररी बोध गरेको खण्डमा मात्र, यसका सीमाहरूलाई नाघेको खण्डमा मात्र, समाजको आन्तरिक दवावका स्रोतहरूभित्र प्रवेश गरेको खण्डमा मात्र हामी यस किसिमका समस्याबाट पार पाउन सक्तछौं । तर अन्य समकालीन सामाजिक विचारजस्तै उत्तरआधुनिकतावाद पनि महान् संकट र अस्तव्यस्तताको अवधिका विशेÈताका रूपमा चिनिने विखण्डन, असंगति, यथार्थ जगत्माथि शासन गर्ने संस्था तथा सत्तासंरचनाहरूका सामु कायरले झैं नतमस्तक बन्न पुगेको पाइन्छ । 

इतिहासको गति पहिले नै जानिएको हुन्न । यो सीधा रेखामा र एउटै दिशामा अघि बढ्छ भन्ने होइन । यो कहिले अगाडिको दिशामा, कहिले अलमलिएको स्थितिमा र कहिलेकाही“ त पछि समेत फर्किएको हुन्छ । व्यवस्थाको राजनीतिक अर्थतन्त्रले प्राथमिक रूपमा सामाजिक सम्बन्धहरूको पुनरुत्पादनलाई सुनिश्चित बनाउ“दै आर्थिक संचयन गरिरहेको शान्तिपूर्ण प्रगतिको अवस्थामा ऐतिहासिक प्रक्रियालाई सधैं नै एकरेखीय रूपमा सोच्ने गरिन्छ । यस्ता अवधिहरूमा इतिहास स्वाभाविक र अनिवार्य रूपले पहिले नै थाहा पाइएको दिशातिर गैरहेजस्तो लाग्दछ । यस्ता अवस्थाहरूमा शक्तिशाली र सुसंगत सिद्धान्तहरू, ‘महाआख्यानहरू’ (बुर्जुवा लोकतान्त्रिक योजना, समाजवादी योजना वा राष्ट्रनिर्माणको योजनाजस्ता आख्यानहरू) निर्माण गर्न सामाजिक चिन्तन सÔम देखिन्छ । तर समाजको शान्त पुनरुत्पादन अस्तव्यस्त भएको संकटको स्थितिमा भने शक्तिसंतुलनको अवस्था पुनस्र्थापित भएपछि पनि समाजले कुन दिशामा गति लेला भन्न सकिने स्थिति हु“दैन र संकटले पनि ठूला, विश्वासबद्र्धक बौद्धिक संरचनाहरूको ध्वंसमा अभिव्यक्ति पाउ“छ । कमजोर बिन्दुहरू बडेमाका अन्तराल बन्दछन् । यस्ता अवधिहरू सामाजिक चिन्तनको विखण्डनद्वारा चिनिन्छन् र यस्ता विखण्डनले समाजको आवश्यक पुनर्निर्माणबाट प्रत्यÔ भागेका अंकुशहीन धारणाहरूको निर्माणका निम्ति मलजल हाल्ने कार्य गर्दछन् । पू“जीवादी उन्नत देशहरूको समाजको विखण्डनबाट जन्मिएको उत्तरआधुनिकतावादले यही परिप्रेक्ष्यलाई संकेत गर्दछ ।

उत्तरआधुनिकतावाद प्रसन्न रोबोटहरूको चिन्तनधारा हो 

वास्तवमा उत्तरआधुनिकतावाद सामाजिक संरचनाका सामु नतमस्तक प्रसन्न रोबोटहरूको चिन्तनधारा हो । यहा“निर सी. राइट मिल्सको सन्दर्भ उठाउनु उपयुक्त हुनेछ । उनको विचारमा आधुनिक विकास एवम् प्रविधिले ज्ञानप्रसारणले उठाएका स्वतन्त्रता र तार्किकताका माझ सामञ्जस्यता वा अनुकूलता रहन दिएनन् र अनुकूलताको यो अभावको भयावह परिणामले विसम्बन्धित ९ब्ष्भिलबतभम० मानवहरू जन्मिए अथवा ‘प्रसन्न रोबोटहरू’ जन्मिए । यी रोबोटहरू अर्काका हातमा नाच्ने त्यस्ता यन्त्रहरू थिए जो आनो नियन्त्रणमा नआउने वा हुन नसक्ने अनुभव गरिएका परिस्थिति, भयानक र अतियश ठूला संगठनहरू एवम् शक्तिहरूअनुरूप आफूलाई अनुकूलित पार्ने काम गर्दछन् । यस्तो स्थितिमा जनताले स्वतन्त्रता एवम् बुद्धि–विवेक प्रयोग गर्न समर्थ हु“दैनन् भन्ने उनीहरू ठान्न पुग्दछन् । दोस्रो विश्वयुद्धपछि विकसित भएको ‘कल्याणकारी’ र ‘उपभोक्ता’ पू“जीवादका कारण श्रमजीवी जनता वा सर्वहारावर्ग पू“जीवादमा समाहित भएर प्रसन्न रोबोट भएको छ भन्ने धारणा मिलको थियो । वास्तवमा, यो विÈय वाम सामाजिक सिद्धान्तको विकासमा निर्णायक तŒव बन्न पुगेको देखिन्छ । वाम पÔका धेरै सामाजिक आलोचकहरू– मार्कुज यसका मुख्य उदाहरण हुन्– के ठान्न पुग्दछन् भने पू“जीवादको यो नया“ रूपले ‘जन समुदाय खासगरी श्रमजीवी वर्ग’माथि अखण्ड प्रभाव पारेको छ । मजदुरवर्ग अब विरोधी शक्तिका रूपमा छैन भनेर वामहरूलाई ‘श्रमिक तŒवमीमांसा’ परित्याग गर्न प्रेरित गर्ने मिल मात्र  एक्ला व्यक्ति थिएनन् । आफूलाई माक्र्सवादी मान्ने धेरै व्यक्तिहरूले यस खालको विचार लिन पुगेका छन् । साठीको दशकको विद्यार्थीहरूको परिवर्तनकारी आन्दोलनमा यो विचार प्रभुत्वशाली समेत थियोे । यसले प्रतिरोध र ‘सांस्कृतिक क्रान्ति’को मुख्य वाहकका रूपमा विद्यार्थी र बुद्धिजीवीमाथि अतिशय जोड दिएको थियो । मिलका दृष्टिमा स्वतन्त्रता र बुद्धि–विवेकका लागि उत्प्रेरणा हासिल गर्न प्रसन्न रोबोटहरूमा भर पर्न सकिन्नथ्यो । तर उत्तरआधुनिकतावादीहरू भने विचारलाई व्यवहारमा ल्याउनेहरूको कमी, कमजोरी र व्यवहारका क्रममा भएका गलत तरिकाहरूको खोजी गर्नुभन्दा ज्ञानप्रसारणकै मूल्यहरूलाई समस्या मानेर तिनको खुला रूपमा विरोध गर्न पुग्दछन् । कथित रूपले  नियन्त्रित हुन नसक्ने मानिएको शक्तिको अधीनतालाई स्वीकारेर आत्मसमर्पण गर्ने र उपभोक्तावादको खुशियाली मनाउने उत्तरआधुनिकताबादी धाराले तिनै प्रसन्न रोबोटहरूको बौद्धिक अभिव्यक्तिको प्रतिनिधित्व गर्दछ । विडम्बनापूर्ण र फरक कुरो चाहि“ के मात्र छ भने मिलले हिजो विशिष्टवर्गीय कोणबाट श्रमिकहरूलाई प्रसन्न रोबोट मानेका थिए र आज्ञाकारी नबन्ने तथा परिस्थितिभन्दा माथि उठ्ने कार्य बुद्धिजीवीहरू र विद्यार्थीहरूको जिम्मा लगाएका थिए भने आज तिनै बुद्धिजीवी र विद्यार्थीहरू प्रसन्न रोबोटहरूको सैद्धान्तिक चेतनाको वाहक बन्न पुगेका छन् । 

उत्तरआधुनिकतावाद राजनीतिक 

निराशाको अभिव्यक्ति पनि हो 

उत्तरआधुनिकतावादको सन्दर्भमा नया“, एउटा अर्काे उल्लेखनीय रूपमा आश्चर्यजनक र विरोधाभासपूर्ण कुरो फेला पर्दछ । एकातिर यो इतिहासको अस्वीकृतिमा आधारित छ भने अर्कातिर यो एक किसिमको राजनीतिक निराशास“ग पनि जोडिएको छ । उक्त निराशालाई विभिन्न तरिकाले प्रकट गर्ने गरिएको छ । पेरि एन्डर्सनको दृष्टिमा यसलाई साठ्ठीको दशकका अन्तिम वर्Èका आमूल परिवर्तन चाहने सन्ततिको राजनीतिक पराजयको उत्पादनका रूपमा लिन सकिन्छ । क्रान्तिकारी आशाहरू गुमाएको यो जत्थाले असीको दशकको अति उपभोक्ताको उत्कर्Èको दोÈान्वेÈी सुखवादमा पर्याप्त निकास फेला पा¥यो । पश्चिमा मध्यमवर्गको समृद्धि र यस समुदायका अतिशय सुस्पष्ट सदस्यहरूको राजनीतिक भ्रममुक्तिको मिलनले उत्तरआधुनिकतावादको अति प्रचुर चर्चाका निम्ति सन्दर्भ प्रदान गर्दछ । केही व्यक्तिले चाहि“ यसलाई प्रौद्योगिकीको दवावका सामु मनुष्यको पराजयबोध पनि मानेका छन् ।

कुरो यतिमात्र होइन । यसमा गहन राजनीतिक निराशा समेत छ । उत्तरआधुनिकतावादका विशेÈताहरूको चर्चा गर्ने क्रममा उत्तरआधुनिकतावादी चिन्तनमा संरचना वा संरचनागत सम्बन्धहरूको अस्तित्वलाई र ‘कारणताको विश्लेÈण’को कुनै पनि सम्भावनालाई अस्वीकार गरिन्छ भन्ने सन्दर्भ माथि उल्लेख भैसकेको छ । यसका साथै उत्तरआधुनिक दृष्टिमा आनै व्यवस्थागत एकता भएको र ‘गतिका नियमहरू’ भएको सामाजिक व्यवस्था भन्ने कुनै चीज नै हु“दैन भन्ने पनि हामीले चर्चा गरिसकेका छौं । कारण–कार्यको विश्लेÈण गर्न सकिने कुनै इतिहास र सामाजिक व्यवस्था छैन भन्ने विश्वास गर्नासाथ सामाजिक विभेद र समाजमा विभेदकारी शोÈण गर्ने विभिन्न शक्तिहरूको जरासम्म पुग्न सकिने अवस्था नै आउ“दैन । त्यस्तो अवस्थामा कुनै पनि खालको संयुक्त विरोध, कुनै पनि किसिमको सामान्य मानवमुक्ति र समाजवादीहरूले विश्वास गर्ने गरेजस्तो पू“जीवादविरोधी सामान्य संघर्Èका निम्ति कसैलाई उत्प्रेरित गर्न समेत सकिन्न । उत्तरआधुनिकतावादीहरूका दृष्टिमा पू“जीवाद अर्थात् सामाजिक व्यवस्थाले कति विकीर्ण र विÈमरूप लिएको हुन्छ भने यसलाई बुझ्न मात्र होइन कहा“बाट यसको विरोध गर्ने हो त्यसका निम्ति कुनै बिन्दु समेत फेला पार्न सकिन्न । उनीहरू के भन्ने गर्दछन् भने सत्ता सबैतिर छ र बहुरूपीय छ । उत्तरआधुनिकतावादीहरूका लागि पू“जीवादको ‘विघटन’ ९म्ष्कयचनबलष्शबतष्यल० ले के संकेत गर्दछ भने यसको वा सामाजिक व्यवस्थाको विरोध गर्ने केन्द्रीय बिन्दु नै हु“दैन । मिडियाले सबैतिरबाट ढाकेको यस युगमा कसैले पनि निश्चित मात्रामा यथार्थको अभिव्यक्ति र राजनीतिक वा कलात्मक यथार्थको अभिव्यक्तिलाई बुझ्नु असम्भव भएको छ । विखण्डित र आड्डिक एकताबिनाको पू“जीवाद अहिले सामाजिक व्यवस्थाका रूपमा कुनै पनि हालतमा अबोधगम्य छ । व्यवस्थालाई वास्तवमै बुझ्न र परिवर्तन गर्न समेत सकिन्न भने वा अझ यो व्यवस्था हो भनेर सोच्न सकिन्न भने, व्यवस्थाको आलोचना गर्नका निम्ति कुनै उत्कर्Èबिन्दु ठम्याउन सकिने कुरै भएन । त्यस्तो बिन्दु नै नहुने हो भने यसको उपभोग बाहेक के नै पो गर्न सकिन्छ र ? भन्ने धेरैले सोच्नु अस्वाभाविक हु“दैन । 

अर्कातिर यो निराशाको स्रोत पू“जीवादी समृद्धि र सम्भावनाको आशावादी दृष्टिमा टिकेको पाइन्छ । आजका कतिपय उत्तरआधुनिकतावादीहरू (विशेÈगरी साठीको दशकका बा“चेकाहरू र तिनका विद्यार्थीहरू) आजको विश्वपू“जीवाद अर्थशास्त्री एरिक हब्सबामले उल्लेख गरेको आनो ‘स्वर्णयुग’मा नै टिकिरहेको हो कि जस्तो ठान्दछन् । एरिक हब्सबामले विश्वयुद्धपछिको सन् १९४५–७५ सम्मको अवधिलाई पू“जीवादको ‘स्वर्णयुग’ मानेका छन् र उनले यसको प्रमुख लÔणका रूपमा ‘उपभोक्तावाद’, उपभोगशैलीमा बहुविधता र ‘जीवनशैली’हरूको प्रचुर उत्पादन हो भन्ने निष्कर्È निकालेका छन् । यहा“निर पनि आधारभूत रूपमा त्यस्ता उत्तरआधुनिकतावादीहरूको अनैतिहासिकता नै प्रकट हुन्छ । पू“जीवादका संरचनात्मक संकटहरू ‘स्वर्ण‘ Ôणदेखि नै सकिइसके भन्ने उनीहरूलाई लागेको छ भने त्यो सर्वथा गलत छ । एरिक हब्सबामले आनो कृति दि एज अफ एक्स्ट्रिम ः ए हिस्ट्री अफ दि वेस्ट, १९१४–१९९१ मा सन् १९४५–७३ को अवधिलाई पू“जीवादको स्वर्णयुग मात्र होइन त्यसपछिको बीस वर्Èको इतिहास पू“जीवादको पहिरो गएको काल भनेर समेत उल्लेख गरिसकेका छन् । पू“जीवादका समस्याहरू पू“जीवादको विकासमा नै अन्तर्निहित छन् र एकातिर पू“जीवादको बाह्य विस्तार र अर्कातिर यसका आधिपत्य र शोÈणका आन्तरिक संरचनाहरूको अनुरÔणका क्रममा यो आफैं संकटग्रस्त हु“दो छ । स्वर्णयुग यता यसले उत्पादनको कमी, आर्थिक अस्थिरता र विभिन्न संकटहरूको सामना गर्नु परिरहेको छ । चक्रीय मन्दीको पुनरावृत्ति, दीर्घकालिक बेरोजगारी, आर्थिक उन्नतिको सट्टा ह्रास, बढ्दो गरिबी, वासविहीनता, श्रमजीवी गरिबहरूको बृद्धि हु“दो वर्ग, असुरÔाका नया“ रूपहरू, अशान्तिलगायतका कारणहरूले यसलाई संकटमुक्त हुनै दिंदैनन् । यी सबैलाई उपेÔा गरेर स्वर्णयुगको मोहमा बस्नेहरूले आजको यथार्थलाई सर्वथा उपेÔा गर्न पुग्दछन् । 

उत्तरआधुनिकतावादी सिद्धान्तहरूलाई उन्ने मुख्य सूत्र विश्व एवम् मानव ज्ञानको विखण्डित प्रकृतिमाथि विशेÈ जोड र कुनै पनि किसिमको एकतावादी, ‘समग्रतावादी‘ दृष्टिमा आधारित कुनै पनि मुक्तिकामी राजनीतिको असम्भाव्यतामाथिको विश्वास हो । पू“जीवादविरोधी राजनीतिसमेत ‘समग्रतावादी’ र ‘सार्वजनिनतावादी’ हुने भएकाले सम्पूर्ण उत्तरआधुनिक विमर्शमा समग्रतावादी व्यवस्थाका रूपमा पू“जीवादको अस्तित्व छ भन्न  सकिन्न । अर्काे अर्थमा यसमा झन्डै पू“जीवादको आलोचना समेत निÈेधित छ । वास्तवमा, ‘राजनीति’ वर्गहरू वा राज्यहरू र विरोधीहरूका बीचमा सत्ताको संघर्È हो भन्ने परम्परागत रूपमा जे बुझिंंदै आएको हो त्यसलाई प्रभावकारी तरिकाले ‘अस्मिताको राजनीति’का विखण्डित संघर्Èहरूलाई वा ‘राजनीतिकका रूपमा व्यक्तित्व’ ९एभचकयलब िबक उयष्तिष्अब०िलाई बाटो दिएर परित्याग गर्ने काम उत्तरआधुनिकतावादले गर्दछ । यहा“निर पू“जीवादको विजयको उल्लास र समाजवादको पराजित मानसिकताको एक किसिमको गठबन्धन पनि फेला पर्दछ । एलेन मेएक्सिन्सको दृष्टिमा दÔिणको विजय वामहरूको समाजवादी आकांÔाहरूको अतिशय संकुचनमा अभिव्यक्त भएको छ । वास्तवमै पू“जीवादलाई अ“गालो हालिनसकेका वाम बुद्धिजीवीहरू समेत पू“जीवादका कमजोरीहरूप्रति त्यति आशावादी देखिंदैनन् । उनीहरूले सकारात्मक रूपले अघि सारेको भनेको एकदमै स्थानीय र विशिष्ट प्रकृतिको प्रतिरोधको कुरोसम्म हो । यो सबैको अर्काे विश्मयकारी प्रभाव के परेको छ भने पू“जीवाद अति सार्वजनिन, अति बढी सत्य जस्तोे भएको छ र अदृश्यजस्तो हु“दै गैरहेको छ । 

यसलाई भिन्न तरिकाले राजनीतिक दायित्वको परित्याग भन्न सकिन्छ । उत्तरआधुनिकतावादका एकजना मुख्य दार्शनिक ज्याक देरिदा आश्चर्यमा पार्नेगरी के भन्दछन् भने उनी ‘मुक्ति जस्तो शब्द प्रयोग गर्न हिचकिचाउ“छन् ।’ भाÈाको कैदभित्र बसेर हामी शब्दस“ग खेल्न सक्तछौं, तर भाÈा आफैंमा आधारित भएको शोÈणको अपरिवर्तनीय संरचनाबाट आफूलाई कहिल्यै मुक्त गर्न सक्तैनौं ।१७ यसलाई पू“जीवाद वा साम्राज्यवादको मात्र नभएर सबै खालका शोÈणहरूको समर्थन र मुक्तिदायी विचारको परित्याग बाहेक अरू केही भन्नै सकिन्न ।

यसको प्राथमिक विषय माक्र्सवादको विरोध गर्नु हो

धेरै मानिसहरूलाई बहुलता वा बहुलवादको उत्तरआधुनिकताको अतिशय पÔपोÈणका कारण यसले फरक फरक चिन्तन, विचार र दृष्टिकोणलाई मान्यता प्रदान गर्दछ भन्ने लागेको हुन सक्तछ र कतिपयलाई योे पू“जीवादको विकल्प हो भन्ने पनि लागेको हुनसक्तछ । वास्तवमा यी दुवै एकदमै ठूला भ्रमहरू हुन् । उत्तरआधुनिकतावाद माक्र्सवादको उग्र विरोधमा आधारित पू“जीवादी राजनीतिक विचारका सामु प्रत्यÔ आत्मसमर्पणका निम्ति अघि सारिएको चिन्तन हो । उत्तरआधुनिकतावादका प्रतिमूर्ति मानिने ल्योतारले ‘समयको अनुल्लंघनीय Ôितिज’ भनेर अघि सारेको उदार लोकतन्त्रको समर्थन यसका प्रवर्तक तथा अनुयायीहरूमा पाइने सामान्य धारणा र विशेषता समेत हो । यसका निम्ति नै ल्योतारले महाआख्यानको अन्त भयो भनेर माक्र्सवादलाई महाआख्यानको शीर्È स्थानमा राखेका हुन् । यहा“निर के कुरो बिर्सनु हु“दैन भने ल्योतारले आनोे दि पोस्टमोडर्न कन्डिसनको मौलिक प्रतिमा एउटा मात्र महाआख्यानको उल्लेख गरेका थिए र त्यो थियो माक्र्सवाद । पछिल्ला संस्करणहरूमा मात्र ल्योतारले क्रिश्चियन रेडेम्प्सन, ज्ञानप्रसारणको प्रगति, हेगेलको आत्मा, स्वच्छन्दतावादी एकता, नाजी जातिवाद, केन्येसियन इक्विलिब्रियम आदि अन्य महाआख्यानहरू विस्तार गरेका हुन् । तर पनि सधैं नै महाआख्यानको प्रमुख सन्दर्भ चाहि“ कम्युनिज्म नै रहने गरेको छ । त्यसो त ल्योतारले उत्तरआधुनिकतावादमा विकसित हु“दै आएको परम्परालाई नै स्थायित्व दिने काम गरेका मात्र हुन् भन्न पनि नसकिने होइन । खेल र अनिश्चिततालाई उत्तरआधुनिकताको प्रामाणिक चिह्नका रूपमा प्रस्तुत गर्ने इहाब हसनले ल्योतारले भन्दा अघि नै प्रतिपÔका रूपमा देखिएको माक्र्सवादप्रतिको आनो घृणालाई प्रस्ट शब्दमा व्यक्त गरिसकेका हुन् । वैचारिक उत्तेजना फैलाउने र धार्मिक वा धर्मनिरपेÔ बलमिचाइ गर्ने जडसूत्रवादीहरूप्रति आफूमा अरुचि रहेको र राजनीतिप्रति एक किसिमको द्वैधवृत्ति भएको स्वीकार गरे तापनि हसनले ‘विचारधाराको लौह बन्धन’प्रति समर्पण गरेको, ‘गुप्त सामाजिक निर्धारणवाद, समूहवादी पूर्वाग्रह, सौन्दर्यपरक आनन्दप्रति अविश्वास’ भएको भनेर माक्र्सवादी आलोचनाप्रति आक्रमण गरेका छन् र उनको अरुचि वास्तवमै केमा थियो खुलस्त पारेका छन् । त्यति मात्र होइन उनले ‘अमेरिकी परिणामवाद ९एचबनmबतष्कm० को स्पष्ट उदारता र इच्छामूलक भावना’ उत्तरआधुनिकताका लागि मान्य दर्शन हो भनेर समेत उद्घोÈण गरेका छन् । यस अतिरिक्त विद्यमान चिन्ताहरूका लागि चाल्र्स जेन्क्सको बहुलवादले नैतिक उपचार प्रदान गर्दछ र राजनीतिमा ‘दÔिण र वाम, आधार र अधिरचना, उत्पादन र पुनरुत्पादन, भौतिकवाद र प्रत्ययवाद’जस्ता शब्दहरूले वास्तवमै आनो अर्थ गुमाएका छन् र काम नलाग्ने’ भैसकेका छन् भन्ने विचार पनि उनले प्रस्तुत गरेका छन् । उनको तर्क के पनि छ भने उत्पादनले भन्दा सूचनाले बढी महŒव राख्ने आजको समाजमा भूमण्डलीय विद्युतीय नेटवर्कमा ‘जित्नुपर्ने कुनै शत्रु’ नै छैन । जेन्क्सले उत्तरआधुनिकतालाई बहुल सहिष्णुता र वरणको अति प्रचुरताको विश्वसभ्यताका रूपमा प्रशंसा गर्नुका साथै बहुल सहिष्णुता र वरणको अति प्रचुरताले ‘वामपन्थ र दÔिणपन्थ, पू“जीपति र मजदुरवर्ग’ जस्ता पुराना ध्रुवहरूलाई ‘मूर्खतापूर्ण कुरो’ बनाएको तर्क समेत अघि सारेका छन् । पू“जीवादप्रतिको यही अन्ध समर्थनका रूपमा माक्र्सवादको विरोधलाई ल्योतारले अन्तिम रूप दिएका मात्र हुन् । उनको सन्दर्भमा एउटा थप प्रसड्डले समेत काम गरेको देखिन्छ । दि पोस्टमोडर्न कन्डिसनको अंग्रेजी अनुवाद तयार हुनु एक वर्Èअघि मात्र फ्रेडरिक जेमसनले साहित्य सिद्धान्तको एउटा प्रमुख कृति दि पोलिटिकल अनकन्ससनेस प्रकाशित गरेका थिए । त्यसमा उनले माक्र्सवादलाई अहिलेसम्म निर्माण भएका महाआख्यानमध्ये सबैभन्दा ठूलो महाआख्यानका रूपमा प्रस्तुत गरेका थिए । उनको विचारमा “माक्र्सवादले मात्र विगतको सांस्कृतिक रहस्यको सारभूत र पर्याप्त उत्तर दिन सक्तछ ।” विगतका धार्मिक विवादहरू, जातीय द्वन्द्वहरू, राजनीतिक संघर्Èहरू, उन्नाइसौं शताब्दीका संसदीय अन्तर्विरोधहरूलगायतका विÈयहरूलाई एउटा महान् सामूहिक कथाको एकतामा उनेर पुनर्कथन गरिएमा मात्र तिनको महŒव र आवश्यकतालाई बुझ्न सकिन्छ र माक्र्सवाद त्यही महाआख्यान हो भन्ने धारणा उनले व्यक्त गरेका थिए । ल्योतारको महाआस्यानमाथिको आक्रमण त्यसमाथिकै आक्रमण हो भन्ने पनि एकथरी विद्वान्हरूको अभिमत रहेको पाइन्छ ।१८  

वास्तवमा, ज्या“ फ्रान्स्वा“ ल्योतारको माक्र्सवादमाथिको आक्रमण तथा घृणालाई क्रान्तिकारी समाजवादीवाट शून्यवादी सुखवादीमा उनको रूपान्तरण वा पतनको पृष्ठभूमिमा नै राम्ररी बुझ्न सकिन्छ । सन् १९५४ देखि  १९६४ को  एक दशकसम्म ल्योतार फ्रान्सको सोसलिज्म अर बार्बरिज्म भन्ने एउटा संस्थास“ग सम्बन्धित थिए । त्यसमा उनी प्रारम्भमा चरम वामयोद्धाका रूपमा परिचित थिए । साठ्ठीको प्रारम्भमा वामपन्थीहरूको दे गालस“ग भएको सम्मतिपछि उनी केमा विश्वस्त भए भने ‘सर्वहारावर्ग अब सारतः पू“जीवादमा एकीकृत भयो’ । ‘सर्वहारावर्ग पू“जीवादलाई चुनौती दिन समर्थ क्रान्तिकारी कर्ता अब रहेन’ भन्ने गलत सोचले आक्रान्त भएपछि उनी उक्त समूहबाट अलग्गिन्छन् । फ्रान्समा विद्रोहको लहर आएपछि ल्योतारले आना विचारहरू परिवर्तन गर्न थाल्दछन् ।  विद्रोहको यस मानसिक उत्तेजनाले उनी के विश्वास गर्न थाल्दछन् भने वर्ग होइन पुस्ता ९न्भलभचबतष्यल० – संसारभरिका युवाहरू– विद्रोहका अग्रदूत हुन् । विद्रोह असफल हुनासाथ उनी फ्रायडको बाटो हिंड्दछन् । उनको पहिलो मुख्य दार्शनिक कृति डिस्कोर्स, फिगर्स (१९७१) यसैको उदाहरण हो । सत्तरीको शुरू र मध्यमा देशमा फैलिएको उपभोक्तावादको लहरले कामनाको सुप्रवाही यन्त्रका रूपमा पू“जीवादलाई सैद्धान्तीकरण गर्न र समर्थन दिन थाल्दछन् उनी ।  सन् १९७३ मा प्रकाशित अर्काे एउटा कृतिमा उनी फड्को मारेर समाजवाद र पू“जीवादलाई एक समान ठान्न पुग्दछन् । उनी के घोÈणा गर्दछन् भने तर्क र सत्ता ९एयधभच० सबै एकै हुन् । ‘पू“जीवादमा यसलाई प्रतिस्थापन गर्ने, यसलाई जितेर समाजवादमा जाने कुनै द्वन्दात्मकता छैन । अब सबैलाई के स्पष्ट छ भने समाजवाद र पू“जीवाद समान छन् । पू“जीवादको विरोधमा लेखिने सबै आलोचनाले पू“जीवादलाई जित्न सक्तैनन् केवल यसलाई नै दरिलो बनाउ“छन् ।’ उनी यसपछि फेरि के घोÈणा गर्दछन् भने पू“जीवादलाई युवाहरूको विश्वव्यापी ‘कामनाको भाव’ले मात्र ध्वस्त पार्न सक्तछ । आनो कृति इकोनमी लिबिदिनाल (१९७३) मा माक्र्स र माक्र्सवादप्रति घृणा प्रकट गर्दै उनले लेखेका छन् –‘माक्र्स नामको कामना’लाई अनावरण गर्न राजनीतिक अर्थशास्त्रलाई कामुक अर्थशास्त्रमा परिणत गर्नु आवश्यक छ । तार्किकताका विरुद्ध सहजवृत्तिलाई प्रतिष्ठापित गर्ने कार्य थियो यो । उनका दृष्टिमा मानिस आनो मन र कामुकताबाहेक अरू केहीमा पनि उत्तरदायी एवम् आश्रित हु“दैन । वर्तमान समाजको आर्थिक, सामाजिक, राजनीतिक संरचनाका हरेक संस्थानहरू सहजवृत्तिको निर्बाध खेलमा शासित हुन बनेका हुन् । यही अदमनकारी संस्कृतिको कामुक अर्थतन्त्रको खोजी उत्तरआधुनिकतावादले गरिरहेको छ । यसरी फ्रायडको स्थान उत्तरआधुनिकतावादमा विशिष्ट हुन पुगेको छ । मार्कुजले यसअघि नै यही बाटो समातिसकेका छन् ।१९ 

ल्योतारको राजनीतिक गतिमार्गको परिवर्तनमा एउटा कुरो भने निरन्तर स्थिर देखा पर्दछ । सोसलिज्म अर बार्बरिज्म प्रारम्भदेखि नै पूर्णतया कम्युनिष्टविरोधी संस्था थियो र ल्योतारको मनोदशा र विश्वासमा जे जस्तो परिवर्तन आए पनि कम्युनिस्ट विरोध चाहि“ उनको दृष्टिकोणमा अपरिवर्तनीय नै रहेको छ । सन् १९७४ को चुनावमा मित्तेरालाई कम्युनिष्ट समर्थन भएकाले त्यसको विरोध गर्न उनले जिस्कार्दलाई समर्थन गरे । १९७८ को फ्रान्सको चुनावमा कम्युनिष्ट पार्टी सत्तामा जाने सम्भावना बढेपछि १९७७ देखि ल्योतारले कम्युनिष्टहरू र कम्युनिष्ट पार्टीमाथि उपहासपूर्ण टिप्पणीहरू गर्न थालेका हुन् । यही परिप्रेक्ष्यमा नै महाआख्यानलाई सूत्रबद्ध गरिएको हो र माक्र्सवाद प्रहारको मुख्य तारो बनेको हो । 

केही उत्तरआधुनिकतावादीहरू, विशेÈतः संयुक्त राज्य अमेरिकाका उत्तरआधुनिकतावादीहरू ल्योतारभन्दा अझ अघि बढेर के भन्दछन् भने सबै किसिमका उत्पीडनका लागि माक्र्सवाद जिम्मेवार छ । लिन्डा निकोल्सनको के दाबी छ भने ‘बीसौं शताब्दीको माक्र्सवादले नारी, कालो जाति, पुरुÈ समलिड्डी, नारी समलिड्डीहरूका मागहरूलाई र अर्थशास्त्रमा अपघटित गर्न नसकिने अन्य उत्पीडनलाई मान्यता नदिन उत्पादन र वर्गको सामान्यीकृत प्रवर्गहरूको उपयोग गरेको छ ।’ निकोल्सनले गरेजस्ता तर्कहरूले  जनवादी वर्गीय राजनीतिको सम्पन्न इतिहासलाई मात्र दमन गर्दैनन् पू“जीवादद्वारा  बारम्बार माक्र्सवाद र समाजवादी संगठनहरूलाई आम रूपमा नै किनारा लगाइएको र अमान्य गरिएको साधारण तथ्यप्रति समेत अतिशय असंवेदनशीलता प्रकट गर्दछन् । यसलाई अरू प्रस्ट पार्ने क्रममा केरोल ए, स्टाबिलले ‘उत्तरआधुनिकतावाद, नारीवाद र माक्र्स’ शीर्Èकको एउटा लेखमा के उल्लेख गरेका छन् भने युरोपबाट उत्तरअमेरिकामा उत्तरआधुनिकतावादी चिन्तनविधिहरूको प्रत्यारोपण दोहोरो अनैतिहासिकतातिर प्रवृत्त देखिन्छ । पहिलो आफूलाई जन्माउने ऐतिहासिक र भौतिक परिस्थितिबाट पहिले यो विच्छिन्न हुन्छ र दोस्रो समाजप्रदत्त वर्ग आधारित राजनीतिक संघर्Èविरोधी वातावरण निर्माण गरेर समाजको वर्गसंघर्Èलाई दमन गर्ने काम गर्दछ । राजनीतिक आकांÔा उच्च नभएको त यसले प्रकट गर्दछ नै, यस अतिरिक्त व्यङ्ग्यात्मक रूपले उत्तरआधुनिकतावादीहरू र जर्ज बुस तथा डिक आर्मीजस्ता मानिसहरूले संयुक्त राज्य अमेरिकामा वर्गहरू नै छैनन् भन्ने तर्क गरिरहेजस्तो लाग्दछ ।२० 

उत्तरआधुनिकतावादले पू“जीवादी–साम्राज्यावादी 

अर्थतन्त्रलाई नै सुदृढ बनाउ“छ

यी सबैलाई दृष्टिगत गरेर नै आजका विख्यात अर्थशास्त्री समिर अमिनले उत्तरआधुनिकतावादलाई छद्म भेÈको नवउदारवादी आदर्श भनेर उल्लेख गरेका छन् । उनको दृष्टिमा उत्तरआधुनिकतावादले मूलतः अहिलेको चरणका पू“जीवादी राजनीतिक अर्थनीतिका मागहरूका सामु आत्मसमर्पण गर्ने अभिव्यक्ति दिन्छ । उत्तरआधुनिकतावादमा अभिव्यक्त विचारहरूले (जसलाई उनी मानसिक विकृति भन्ने गर्दछन्) समकालीन चरणको संकटको राजनीतिक अर्थव्यवस्थामाथि शासन गर्ने नवउदारवादलाई सुदृढ बनाउ“छन् भन्ने उनको तर्क छ । उनी यिनै आधारमा संरचावाद, प्रकार्यवाद ९ँगलअतष्यलबष्किm० लगायत उत्तरआधुनिकतावादलाई बुर्जुवा चिन्तन ठान्दछन् । किनभने केही मात्रामा इतिहासको अन्तको प्रतिनिधित्व गर्ने भए पनि पू“जीवाद यिनलाई उपयुक्त लाग्दछ । कारण पू“जीवादलाई उल्लंघन गर्न सकिन्न भन्ने विश्वास यी सबैको छ ।२१ यसरी नै उत्तरआधुनिकतावादका मुख्य प्रवर्तकमध्येका एक फ्रेडरिक जेमसनले उत्तरआधुनिकतावादलाई परवर्ती पू“जीवादको सांस्कृतिक तर्कका रूपमा उल्लेख छन् । उनले यसलाई प्रस्ट पार्ने क्रममा के पनि भनेका छन् भने “जुन क्षण अमेरिकी सत्तामाथि प्रश्नहरू उठाउने गरिन्छ, त्यतिखेर अमेरिकी सत्तालाई कायम राख्नका निम्ति एउटा नया“ सांस्कृतिक उपकरणको आवश्यकता उत्पन्न हुन्छ । उत्तरआधुनिकतावाद एक नया“ किसिमको वैचारिक वर्चस्वको वाहकको रूपमा छ यसको आवश्यकता सायद पहिले थिएन ।” भारतीय लेखक रामसुजान अमरको दृष्टिकोणमा उत्तरआधुनिकतावादको उद्देश्य एकातिर समाजवादी चिन्तनको व्यर्थता देखाउनु र अर्कातिर भूमण्डलीकरणको नाममा संचालन भैरहेको नवसाम्राज्यवादको विश्वव्यापी स्वीकृतिका निम्ति मानसिकता तयार गर्नु रहेको छ । नोम चोम्स्की यसलाई सहमति निर्माणको उद्योग भन्दछन् । भूमण्डलीकरणका विरुद्ध तेस्रो विश्वका देशहरूमा अमेरिकाले पाउन सक्ने सम्भावित चुनौतीको सामना गर्नका लागि विशेषतः यो नया“ सांस्कृतिक उपकरणको आवश्यकता परेको हो । कुनै नया“ समाजवादी उभारका विरुद्ध उत्तरआधुनिकता एक साम्राज्यवादी वैचारिक प्रपञ्च बनेर आएको छ ।२२ वास्तवमा उत्तरआधुनिकतावाद साम्राज्यवादी मुलुकका एकाधिकारवादी पू“जिपति वर्गको हितलाई ध्यान दिएर निर्माण गरिएको सांस्कृतिक उपकरण हो । यही कारण सांस्कृतिक साम्राज्यवादको यो नया“ वैचारिक हतियार बनेको छ र यसलाई विश्वभर विस्तार गर्ने प्रयत्न साम्राज्यवादी शक्तिहरूले गरिरहेका छन् । यहा“निर के बिर्सनु हुन्न भने उत्तरआधुनिकतावादी विचारकहरू सबै नै प्रत्यÔतः साम्राज्यवादको पÔमा वा पू“जीवादी सरकारका हिमायतीहरू छैनन् । यसमा सरकारविरोधी दÔिणपन्थी अराजकतावादीहरू समेत छन् । उनीहरूको लेखनले विकृत रूपमा नै सही समकालीन पू“जीवादी अवस्थाका बारेमा केही न केही जानकारी दिन सक्तछ । तर आधारभूत रूपमा उनीहरूका चिन्तनहरूले पू“जीवादी÷साम्राज्यवादी आर्थिक नीति र व्यवस्थाहरूलाई नै सुदृढ बनाउ“छन् । बजारका नियमहरूप्रतिको आत्मसमर्पण, सहमति र शत्रुविनाको समाजको आश्वासनजस्ता कुरामा नै उनीहरूको ‘विचारधाराको अन्त’को सपना निर्माण भएको छ र यसले स्थापित अर्थतन्त्रलाई नै सहयोग पु¥याएको छ । उत्तरआधुनिकतावादीहरू कतिसम्म तर्क गर्दछन् भने उत्तरआधुनिकतावाद सहमत वा असहमत हुन सकिने कुनै विचारधारा वा दृष्टिकोण नभएर एउटा स्थिति हो, नियति हो । यसलाई नमानी सुखै छैन ।२३ उत्तरआधुनिकतावादलाई संसारभरि जबर्जस्तीस“ग लाद्ने प्रयत्न सिबाय यो अरू केही होइन । यसरी हामी प्रस्टस“ग के देख्तछौं भने साम्राज्यवादी शक्तिहरू हिजो राजनीतिक अस्मिता मात्र थोपर्दथे भने अहिले इलेक्ट्रोनिक टेक्नोलोजीको माध्यमबाट सांस्कृतिक अस्मिता समेत थोपर्न प्रयत्न गरिरहेका छन् । 

उत्तरआधुनिकतावाद सांस्कृतिक 

साम्राज्यवादको उपकरण हो

उत्तरआधुनिकतावादलाई सांस्कृतिक साम्राज्यवादको उपकरण भन्नाका लागि अर्काे पनि थप आधार छ । हामी सबैलाई के थाहा छ भने पू“जीवाद वा पू“जी स्वयम् एउटा महाआख्यान हो । सत्तरीको दशकपछि र विशेÈतः सोभियत ब्लकको विघटनपछि समकालीन पू“जीवाद आजको जस्तो व्यवस्थित र एकीकृत तथा भूमण्डलीय र समग्रतावादी विश्व व्यवस्था पहिले कहिल्यै थिएन । उत्तरआधुनिकतावादले बहुलतावाद र अन्तरमाथि जतिसुकै अतिशयोक्तिपूर्ण आवाज उठाए पनि र इतिहास तथा समग्रतावादी सिद्धान्तमाथि आक्रमण गरे तापनि वास्तवमा आज पू“जीवादले नया“ किसिमको समग्र इतिहासको उद्घाटन गरिरहेको छ । यसले महाआख्यानहरूको अन्त भएको प्रमाणित नगरेर इतिहासमा पहिलो पटक विश्व अति भव्य एकल कथा– बजारको विश्वव्यापी विजय–मुनि आएको कथालाई पुष्टि गरेको छ । तर ल्योतारजस्ता उत्तरआधुनिकतावादी प्रवर्तकहरू यस नया“ यथार्थ वा महाआख्यानलाई स्वीकार गरेर राजनीतिक रूपले यसको सामना गर्नुको सट्टा यसको आध्यात्मिक उदात्तीकरण गर्न लागिपरेका छन् । ल्योतारले सन् १९८४ तिर के भने भने ‘पू“जीवादको कुनै एउटा कथाप्रति पनि सम्मान छैन ।’ त्यसैले ‘यसको आख्यान सबै थोक भएर पनि केही होइन ।’२४ विश्वभर पू“जीवादको एकल साम्राज्य स्थापित भएपछि उनले के घोÈणा गरे भने “पू“जीवादले इतिहासको सार्वभौम अन्तिमताको प्रतिनिधित्व गरेजस्तो देखिए तापनि यसले सबै ध्वस्त पारेको छ, यसले आफूमा सुरÔा बाहेक उच्चतर मूल्यहरू समावेश गरेको छैन । “पू“जीवादलाई मान्यताको आवश्यकता छैन, यसले केही पनि– ठीकस“गभन्दा दायित्वहरूका निम्ति निदानहरू– प्रदान गर्दैन, यसले कुनै मानकीय नियमहरू स्थापित गर्नु छैन । यसको उपस्थिति सबैतिर छ, तर अन्तिमताका रूपमा नभएर आवश्यकताका रूपमा । नब्बेको अन्तमा ल्योतारले पू“जीवादलाई मुख्यतया सामाजिक–आर्थिक संघटनाका रूपमा बुझिनु हु“दैन भन्ने तर्क प्रस्तुत गर्न थाले । “उपयुक्त रूपमा भन्दा पू“जीवाद आकृति हो । प्रणालीका रूपमा, पू“जीवादको आनै स्रोत छ, त्यो श्रमशक्ति नभएर ऊर्जा आफैं हो । आकृतिका रूपमा, पू“जीवादले आनो शक्ति अनन्तताको भावबाट ल्याउ“छ । यो मानव अनुभवहरूमा पैसाको आकांÔा, शक्तिको आकांÔा वा नवीनताको आकांÔाका रूपमा देखापर्न सक्तछ ।” “पू“जीवादको अन्तिम प्रेरक लाभको निम्तिको लालसा वा कुनै मानवीय आकांÔा नभएर विकास हो । “विकास मानवजातिको आविष्कार होइन । मानवजाति विकासको आविष्कार हो ।२५  योे पोस्टमोडर्न कथा हो किनभने ‘मुक्तिको Ôितिजमा यसको कुनै अन्तिमता छैन ।’ तर्कहरू स्वयम्ले कसको सेवा गरेका छन् थप व्याख्याको आवश्यकता नै पर्दैन । 

अतीततिरको फर्काइ

योभन्दा पनि अझ डरलाग्दो कुरो के छ भने सिद्धान्तका रूपमा उत्तरआधुनिकतावाद वास्तवमा प्रतिगमन र पूर्वआधुनिक समाज अर्थात् मध्ययुगीन सामन्ती समाजतिर फर्कन आह्वान गर्ने केही शक्तिशाली आन्दोलनको साथी हुन पुगेको छ । ज्ञानप्रसारणका मूल्यहरूले हिटलर जन्माए, तिनले असविच ल्याए, तिनले हत्याहिंसाको लहर फैलाए र समाजले द्वन्दको बृद्धिमा फ“स्नु प¥यो भन्ने उत्तरआधुनिकतावादीहरूको विचारलाई लोकतन्त्रका शत्रुहरूले ज्ञानप्रसारण कालभन्दा अघिको समय फर्काउने मोहले गर्दा दरिलोस“ग समातेका छन् । हिन्दू कट्टरतावादी लगायत क्रिश्चियन र मुस्लिम धार्मिक पुनरुत्थानवादीहरूले ‘आधुनिकता बाहियात कुरो हो त्यसैले परम्परागत प्राचीन व्यवस्थातिर नै फर्कनुपर्छ भनेर त हामीले बारम्वार जोड दिएकै हौं, तिमीहरूको पो भर्खर मात्र चेत खुल्यो’ भन्ने दाबी गरिरहेका छन् । यसले फैलाएको अन्यौलले उत्तरआधुनिकतावादीहरूले आशा गरेको परिणामभन्दा एकदमै विपरीतको परिणामलाई मद्दत पु¥याएको प्रस्ट छ । वास्तवमा ज्ञानप्रसारणकालीन मूल्यहरूलाई ‘अस्विच’का लागि दोÈ दिन मिल्दैन । हिटलर ज्ञानप्रसारणको चिन्तनको स्वघोÈित शत्रु थियो, ऊ ज्ञानप्रसारणको उत्पादन नै होइन । हिटलरले ज्ञानप्रसारणका महानतम उपलब्धिलाई, लोकतन्त्र र नागरिकताको विचारलाई ध्वस्त पार्ने काम ग¥यो र त्यसको ठाउ“मा आदिम साम्प्रदायिक नया“ व्यवस्था कायम ग¥यो । त्यसैले उत्तरआधुनिकतावादको ज्ञानप्रसारणमाथिको आक्रमण नकारात्मक मात्र नभएर यसको तर्क र मुक्तिको चिन्तनको परित्यागमा प्रतिक्रियावादी दृष्टिकोण समेत विद्यमान छ ।

आधुनिकतामाथिको आक्रमणमा 

प्रतिक्रियावादी दृष्टिकोण विद्यमान छ 

उत्तरआधुनिकतावादले आनो चिन्तनको प्रस्थानबिन्दु ‘आधुनिकताको असफलता’लाई बनाएको छ । यो प्रस्थापना अतिशयोक्तिपूर्ण मात्र होइन अत्यन्त सतही समेत छ र यस भनाइका लागि कुनै पनि विश्लेÈणात्मक आधार छैन । आधुनिक काल मानवताका महानतर उपब्धिहरूको युग हो । यसले पूर्वआधुनिक कालको भन्दा तुलना गर्नै नसकिने गरी उन्नतिको पाइला चालेको छ । आधुनिकताले भौतिक उत्पादन र वैज्ञानिक ज्ञानमा मात्र होइन, सामाजिक, लोकतान्त्रिक र नैतिक Ôेत्रमा पनि  अतिशय प्रगति गरेको कुरो तथ्यहरू स्वयम्ले नै पुष्टि गर्दछन् । त्यसो त यी सबैमा कतिपय सीमाहरू रहेका थिए र कतिपय अवस्थामा पछि समेत हट्नु परेको थियो । आधुनिकताका उपलब्धिहरू र प्रगतिका परिणामहरू सरल रेखामा भएका निरन्तरका आन्दोलनबाट मात्र प्राप्त भएका होइनन् । तिनलाई अरूबाट खोसेर लिनुप¥यो, तिनमाथि सधैं खतरा आइरह्यो र तिनलाई प्राप्त गर्न पछि पनि फर्कनुप¥यो र धेरै ठुल्ठुला अपराधको सामना पनि गर्नुप¥यो । तर यिनै कारणले आधुनिकतालाई परित्याग गर्नुपर्छ भन्ने निष्कर्È हामी निकाल्न सक्तैनौं । उत्तरआधुनिकताका प्रचलित बहसहरूमा भन्ने गरिएजस्तै आधुनिकतावाद पुरानो भएको एकदमै होइन । पक्का पनि विश्वका कतिपय देशहरूमा आधुनिकताको योजनाहरू पूरा हुन सकेनन् । त्यति हु“दाहु“दै पनि समाजको नया“ रूपान्तरणका निम्ति आधुनिकताले पर्याप्त सकारात्मक भूमिका निर्वाह गरेको थियो । ज्ञानप्रसारणकालीन आधुनिकतामा कथित प्राकृतिक नियमहरूबाट मुक्त हुने र नागरिकलाई नियमनिर्माताका रूपमा पूर्ण प्राधिकार प्रदान गर्ने विचार हुन्छ । व्यक्तिले कुनै बाह्य सत्तामाथि भर नपरी आनै विवेकमा तार्किकताका आधारमा विचार गरोस्, आत्मनिर्भर बनोस् र सबै कुरामाथि सन्देह गर्दै एउटा निष्कर्Èमा पुगोस् भन्ने यसको धारणाको आज पनि उत्तिकै औचित्य छ । आधुनिकता दार्शनिक परिवर्तनभन्दा बाहेक केही होइन । आधुनिकतालाई त्यस परिवर्तनका आधारमा परिभाÈित गरिन्छ जुन परिवर्तनले मानवलाई प्राकृतिक वा दैवी शासनको प्रभुत्वबाट मुक्त गरेर  स्वतन्त्र बनाउ“छ । यस परिवर्तनलाई हामी प्रगति समेत भन्ने गर्दछौं । आधुनिकताको यस परिभाÈामा मानवको अनन्त सृजनशील सम्भावनामाथि विश्वास छ, संसारलाई बुझ्ने सर्वाधिक मान्य स्रोतका रूपमा विज्ञान एवम् वस्तुगत सत्यमाथि विश्वास छ र विश्वास छ मानव र समाजको प्रगतिको विचारमाथि । यसलाई छोटकरीमा मानवहरूले आनो इतिहास आफैं निर्माण गर्नसक्तछन्, गर्दछन् र यसरी इतिहासनिर्माण गर्दा वरणको स्वतन्त्रता हुनुपर्दछ भन्ने विचार नै आधुनिकताको आधारभूत प्रस्तावना मान्न सकिन्छ । यसरी परिभाÈित गर्नासाथ आधुनिकता स्थायी रूपमा नै गतिशील प्रक्रिया बन्न पुग्दछ, सधैंका लागि बन्द प्रणाली होइन । सरल तरिकाले मानवजातिले आनो इतिहास आफैं निर्माण गर्दछ भन्ने धारणालाई आधुनिकता मान्नासाथ यो कहिल्यै पुरानो हुन सक्तैन । मानवजातिले आनो इतिहास आफैं निर्माण गर्दा ठोस रूपमा मुक्तिदायी परियोजनाको खोजी गर्दछ । तर्कको धारणा र मुक्ति निकट रूपबाट सहवर्ती, अझ एकअर्काका पर्यायवाचीजस्तै छन् भन्ने तथ्यलाई ज्ञानप्रसारणले स्थापित ग¥यो । उत्तरआधुनिकतावादीहरू ज्ञानप्रसारणका जे जति उत्तम मूल्यहरू छन् तिनमाथि प्रकृतिमाथि प्रभुत्व स्थापित गर्न खोजेको, बर्बरतास“ग अपवित्र सम्बन्ध स्थापित गरेको र सैन्य औद्योगिक संरचनाको हितसाधन गरेको र स्वयम् ती दमनकारी भएको दोÈारोपण गर्दै तिनलाई मिल्काउन आमन्त्रण गरिरहेका छन् । हामीले यसअघि पटक पटक के उल्लेख गरिसकेका छौं भने उत्तरआधुनिकताले विश्वलाई सारतः खण्डित र अनिश्चित मान्नुका साथै कुनै पनि समग्रतावादी, एकतामा आबद्ध गर्नेे विमर्श, तथाकथित ‘महान् आख्यानहरू’ र संसार तथा इतिहासका बारेको व्यापक र सार्वभौम सिद्धान्तहरूलाई अस्वीकार गर्दछ । यसले कुनै पनि सार्वभौम राजनीतिक योजनालाई, सार्वभौम मुक्तिदायी परियोजनालाई समेत अस्वीकार गर्दछ । अर्काे शब्दमा यसले विभिन्न किसिमका विशिष्ट उत्पीडनका विरुद्धका ससाना विशेÈ संघर्Èलाई बाहेक सामान्य मानवमुक्तिलाई नै अस्वीकार गर्दछ । वास्तवमा यो सबैको अस्वीकृतिको अर्थ विनाशतिरको यात्रा मात्र हो । कसै कसैले उत्तरआधुनिकतावादले ससाना संघर्Èमाथि दिएको जोडका कारणले नै पश्चिमी जगत्मा काला मानिसहरू, महिलाहरू, अल्पसंख्यकहरू र जनजातिहरूले आनो आवाजलाई उद्घोÈ गर्न पाएको कारण देखाई यसको समर्थन गर्ने गरेका पनि छन् । तर मुक्तिदायी परियोजनालाई उत्तरआधुनिकताले परित्याग गरिसकेको अवस्थालाई दृष्टिगत गर्न र यस्ता आवाजहरू सुधारात्मक प्रकृतिभन्दा माथि उठ्न नसक्ने स्थितिप्रति ध्यान दिन भने उनीहरू समर्थ देखिंदैनन् । शक्ति र ज्ञान गा“सिएका छन्, सत्ता वा शक्ति चारैतिर छरिएको हुन्छ र त्यसको प्रतिरोध स्थानीय तहमा नै हुनुपर्छ भन्ने मिशेल फुकोको चिन्तनमा आधारित स्थानीय किसिमका यस्ता संघर्Èहरूको समर्थन र तिनमा संलग्न हुने कार्यले शक्तिको प्रतिरोध गरेको मानसिक संतुष्टि त देला तर संघर्Èरत पÔको स्थितिमा आमूल परिवर्तन ल्याउन भने सक्तैन । वास्तवमा यो विचार नै माक्र्सको अनेकताको एकता र जनताले व्यापक आम स्वार्थहरूमा सहभागिता जनाउ“छन् र तिनको प्रतिनिधित्व राजनीतिक एकाइहरूले गर्दछन् भन्ने इ. पी. थमसनको ‘हितहरूको समानता’को सिद्धान्तको विरोधमा उभ्याइएको सोच हो । वाम बुद्धिजीवीहरूका निम्ति यो निम्नतम प्रतिरोधको बाटो हो । यसमा कुनै प्रतिबद्धता विना, दÔिणपन्थको मुक्त बजार र राज्यका दुर्गुणहरूका सबभन्दा सुदृढ विचारधारात्मक गढहरूलाई चुनौती दिने प्रतिबद्धता विना नै प्रतिरोध र संघर्Èको महिमा गाउन सकिने स्थिति हुन्छ । घटनाहरूको कुनै दिशा हु“दैन र तिनको दिशालाई कसैले पत्ता लगाउन सक्तैन भन्ने उत्तरआधुनिकतावादी धारणालाई स्वीकार गर्नासाथ घटनालाई रचनात्मक र फलदायी कामबाट प्रभावित गर्नुपर्छ र अर्थहीन इतिहासलाई सम्भव भएसम्म व्यवस्थापन गर्र्ने महŒवाकांÔाहीन स्थितिमा रहनुपर्छ भन्ने अधिकतम विश्वास लिनु र त्यसअनुरूप काम गर्नुबाहेक अरू केही विकल्प नै रह“दैन । सम्भव भएसम्म व्यवस्थापन गर्नु भनेको समिर अमिनको दृष्टिमा तल्लो तहमा बहुलवादको लोकतान्त्रिक प्रशासन कायम गर्नु, तथाकथित ‘आनन्दलिप्सु’ ९ऋयलखष्खष्बष्तिथ० संगठनहरूको निर्माण गर्नु र सामाजिक जीवनका यो वा त्यो पÔमा सुधार गर्नु मात्र हो । यसको अर्थ बजारले सबै कुरालाई नियन्त्रण गर्दछ भन्ने पू“जीवादी आर्थिक व्यवस्थाका स्थापित सारभूत लÔणहरूमाथि स्वीकृति जनाउनु नै हो । उत्तरआधुनिकतावादले आधुनिकताको विरोध गर्दा आधुनिकताको तथाकथित असफलता, हिंसाको लहर र द्वन्द्वको बृद्धिजस्ता जे जति कुरा उठाएको छ त्योे सबै पू“जीवादको विकासको परिणाम हो । त्यसैले उत्तरआधुनिकताको विकल्प त्यसको विरोधमा नै लक्ष्यित हुनुपर्ने थियो । तर आधुनिकताले पू“जीवादलाई अतिक्रमण गरेपछि मात्र प्रगति गर्न सक्तछ भन्ने कुरामा उत्तरआधुनिकतावादीहरूको कत्ति पनि विश्वास देखिन्न । वर्तमान व्यवस्थालाई परिवर्तन गरेर यो भन्दा फरक किसिमको बेग्लै समाजव्यवस्था निर्माण गर्न सकिन्छ भन्ने इच्छाशक्ति उत्तरआधुनिकतावादीहरूमा पटक्कै छैन । यहा“निर के पनि उल्लेख हुनु आवश्यक छ भने मिशेल फुकोका विचारका विपरीत ज्या“ बोद्रिला उत्तरआधुनिक समाजमा कुनै किसिमको प्रतिरोध र आमूल परिवर्तन सम्भव नै छैन भन्ने मान्दछन् । बोद्रिला उत्तरआधुनिक समाजको मिडियाका विशिष्ट सिद्धान्तकार मानिन्छन् । उनको दृष्टिमा उत्तरआधुनिक समाजको सांस्कृतिक जीवन संकेतद्वारा नियन्त्रित हुन्छ । मिडियाले विभिन्न किसिमका मोडेलहरू प्रदान गरेर द्विविभाजक संकेतका आधारमा मानिसलाई हो र होइनमा उत्तर दिए पुग्ने निरीह प्राणी बनाउ“छ र मिडियाका सामु मानिस निष्क्रिय समर्पण गर्न पुग्दछ । बोद्रिलाको धारणाअनुसार उत्तरआधुनिक समाजका मानिसहरू वस्तुहरूको संसारमा 

(उपभोक्ता समाजमा) हुर्किने हुनाले उनीहरू बढी नै वस्तु जस्ता हुन्छन् । यस्तोमा प्रतिरोध वा आमूल परिवर्तन हुनै सक्तैन ।  

आधुनिकताका सबै कुरा खराबै खराब थिए भन्ने कदापि होइन । आधुनिक मूल्यहरू समाज तथा मूल्यहरूको विखण्डनमा होइन पुनर्निर्माणको चेतनामा आधारित थिए । आधुनिकता अन्धविश्वास तथा अज्ञानताको गहिरो निद्राबाट बिउ“झाउने एउटा प्रक्रिया थियो । हाम्रो जस्तो मूलतः पूर्वआधुनिक सामन्ती मूल्य, परम्परा र संस्कृतिका विकृतिहरूबाट ग्रस्त समाजहरूका निम्ति आधुनिक मूल्यहरूको उपयोगिता र औचित्य स्वतःसिद्ध छ । आधुनिकताबाट जे अपेÔा गरिएको थियो त्यो गलत थिएन । हाम्रा निम्ति तिनको प्रासड्डिकता अझै पनि छ । हामीहरू आधुनिकताका कथित विकृतिहरूले भन्दा कता हो कता पूर्वआधुनिक विकृतिहरूबाट उत्पीडित रहेका छौं । यिनबाट मुक्ति हाम्रा लागि अपरिहार्य छ । हाम्रो जस्तो सामन्ती स्थिति तथा संस्कृतिबाट मुक्त नभैसकेका समाजहरूमा समानता, स्वतन्त्रता, बन्धुत्व र न्यायका ज्ञानप्रसारणकालीन मूल्यहरूको औचित्य समाप्त भैसकेको हु“दैन । आज नेपालमा रचनात्मक राजतन्त्रको नाममा राजा ज्ञानेन्द्रले थोपर्न खोजेको निरंकुशतन्त्रको विरोध र लोकतन्त्रका लागि भैरहेको संघर्षप्रतिको आम जनता र विशेषतः बुद्धिजीवी र युवा पुस्ताको समर्थन यसैको ज्वलन्त उदाहरण हो । देशमा विद्यमान अन्यौल, अशान्ति, असुरÔा, आत्मसम्मानसाथ बा“च्ने परिस्थितिको अभाव, देशको राजनीतिक विखण्डन, जातीय विभाजन, वर्गीय असन्तुलनको अवस्थामा उत्तरआधुनिकहरूले झैं सबै कुरा सहज र सरल स्वीकार्न नसकी आफूलाई आधुनिकताकै स्थापित संस्कार एवम् मूल्य र मान्यताप्रति बढी मात्रामा सम्मोहित भएको२६ पाउनु डा. पदमप्रसाद देवकोटाजस्ता बुद्धिजीवीहरूका लागि  अति स्वाभाविक छ । यसको उपेÔा गरेर उत्तरआधुनिकतावादलाई अनालोचनात्मक रूपले गौरन्वान्वित गर्ने काम आत्मघाती कार्य मात्र हुनेछ । ्रयाङ्फर्ट धाराका पछिल्ला समाजशास्त्री जुरगन हाबरमासले आधुनिकतालाई पश्चिमकै सन्दर्भमा पनि अधुरो परियोजना मानेका छन् । उनले तर्कलाई तर्ककै आधारमा अस्वीकार गर्ने उत्तरआधुनिकतावादी प्रवृत्तिलाई पराजयवाद र शून्यवाद समेत मानेका छन् । उत्तरआधुनिकतावाद उनका दृष्टिमा आधुनिकताविरोधी मात्र होइन, प्रवृत्तिको पश्चगमन समेत हो । तार्किकताका विरोधी उत्तरआधुनिकतावादीहरूलाई उनले आधुनिकताविरोधी पुरातनपन्थी, पूर्वआधुनिकतावादी पुरातनपन्थी र उत्तरआधुनिकतावादी नवपुरातनपन्थी तीन श्रेणीमा विभाजित गरेर नाम तोकेरै उनीहरूको आलोचना समेत गरेका छन् । ज्ञानप्रसारणका मूल्यमाथि तीव्र प्रहार गर्ने ्रयाङ्फर्ट धाराका थियोडर अडोर्नाे र होर्खेइमरमाथिको ्रयाङ्फर्ट धाराकै व्यक्तिबाट यस किसिमको कठोर प्रतिरोधलाई कतिपय विद्वान्हरूले विडम्बनापूर्ण समेत मानेका छन् ।  

अर्काे नकारात्मक पक्ष हो 

संस्कृतिवाद र दुर्दम्य सापेक्षवाद  

उत्तरआधुनिकताको अर्काे एकदमै नकारात्मक पाटो यसको संस्कृतिवादसम्बन्धीे चिन्तन हो । यी खतरामध्येको सबैभन्दा खराब पÔ हो । किनभने लोकतान्त्रिक र श्रमिक आन्दोलनका निम्ति मुख्य बाधक बनेका तŒवहरूप्रति यसले सहानुभूतिपूर्ण राजनीतिक स्थिति वहन गर्दछ । ‘संस्कृतिकवाद’ भन्नाले सबै खालका संस्कृतिको समर्थन हो । मानवसंस्कृतिका हरेक एकाइमा विशिष्ट, स्थिर र इतिहासेतर ९त्चबलकजष्कतयचष्अब०ि तŒव हुन्छन् र यी सबै संस्कृति ‘समान अर्थ वा मूल्य’का हुन्छन् भन्ने यसको धारणा छ । यसरी अन्तरहरूलाई मान्यता दिने नाममा उत्तरआधुनिकतावादले संस्कृतिका नाममा हुने हरेक शोÈण एवम् अन्यायलाई प्रकारान्तरले समर्थन जनाउ“छ । यही कारण उत्तरआधुनिकतावाद लोकतन्त्रविरोधी जातीय साम्प्रदायिकतास“ग गा“सिन बाध्य भएको छ । अतार्किकताको विस्तार, धार्मिक सम्प्रदायवाद एवम् पुनरुत्थान, हिंसाको उर्लंदो लहर र सबै खालका उन्मादहरू यसबाट अछूता रहेका छैनन् । ज्या“ फ्रा“स्वा ल्योतार आफैंले के भनेका छन् भने समाजहरूले आफूलाई ‘मुक्तिको निरंकुशता’बाट जोगाउने बाटो जातीय साम्प्रदायिकतामा पछिफर्काइ हो । यसले उत्तरआधुनिकताको पछि फर्काइको डरलाग्दो पÔलाई नै संकेत गर्दछ । उत्तरआधुनिकतावादमा पाइने अतीतरागलाई पनि यही सन्दर्भमा राखेर हेर्नु आवश्यक छ । जीवनका हरेक Ôेत्रमा भएको उद्योगीकरण र औद्योगिक उत्पादनहरूको एकरूपताका कारण जीवनमा आएको एकरसतालाई मेटाउन  युरोपेली समाजमा पूर्वआधुनिक स्थिति तथा गैरऔद्योगिक उत्पादनप्रति मोह जागेको पाइन्छ । मिथक, लोकगाथा, किम्बदन्तीप्रतिको आकर्Èण यसैको परिणाम हो । यो अतीतमुखी प्रवृत्तिले  उत्तरआधुनिकतावादीहरूलाई सामान्य लोकतन्त्रको पÔमा समेत रहन दिंदैन र पछि फर्कन बाध्य पार्छ ।  

यसस“ग सम्बन्धित अर्काे नकारात्मक पÔ यसको दुर्दम्य सापेÔतावाद हो । उत्तरआधुनिकतावादले परस्पर विरोधमा खडा हुने मान्यता, विचार, तथ्य र आदर्श सबैलाई वैध मान्दछ । यसले एउटा सत्यलाई अर्काे सत्यले, सौन्दर्यको एउटा मानदण्डलाई अर्काे मानदण्डले, एउटा जीवन आदर्शलाई अर्काे जीवन आदर्शले विस्थापित गर्न सक्छ भन्ने मान्दैन । कतिसम्म भने कसैका लागि ग्यास च्याम्वरको अस्तित्व थियो भने त्यो पनि सही हो र अर्काे कसैले ग्यास च्याम्बरको अस्तित्व थिएन भन्छ भने त्यो पनि उसको सापेÔतामा सही नै हो भन्ने यसको मान्यता रहेको छ । कुनै व्यक्तिलाई जे सत्य लाग्दछ त्यही नै उसको एकमात्र सत्य हो र यसलाई अर्काे सत्यले अवैध ठह¥याउन सक्तैन भन्ने यसको धारणा पाइन्छ । यसरी उत्तरआधुनिकतावादले मिथक र पुरातŒवलाई, कल्पना र सत्यलाई समान रूपले वैध मान्दछ । यसलाई अराजक एवम् विध्वंसात्मक प्रवृत्तिबाहेक अरू केही भन्न सकिन्न । मानवका निम्ति जीवनका हरेक पÔमा अपरिहार्य आलोचनात्मक चेत एवम् सामथ्र्यलाई समाप्त पार्ने यस चिन्तनले  भयानक परिणाम ल्याउने निश्चित नै छ । 

आनै तर्कको विरोध

अन्तर, बहुलता र विÈमतामाथि जति नै जोड दिए पनि उत्तरआधुनिकतावाद कतिपय सन्दर्भमा आना यिनै तर्कको विरोधमा समेत उभिएको पाइन्छ । सबै कुरालाई मान्य ठह¥याउने यसले आधुनिकताको समर्थनलाई सही मान्दैन, यसरी नै उत्तरआधुनिकतावाद ठीक होइन यथार्थवाद नै आजको सन्दर्भमा सही हो भनेर कसैले अडान लिएमा त्यसलाई पनि यसले समर्थन जनाउ“दैन । त्यसैले सबै किसिमका अन्तरलाई वा बहुलतालाई  वैध मान्ने यसको अडानलाई एक किसिमको पाखण्ड पनि भन्न नसकिने होइन । 

उत्तरआधुनिकतावादमा समग्रतावाद, एकरूपता र अभेद छैन भन्ने तर्क पनि सर्वथा निराधार छ । फुकोको ज्ञानसम्बन्धी चिन्तन लगायत कुनै तŒवको परिचय सम्पूर्ण राज्यसत्तामा त्यसको स्थानका आधारमा नै हुन सक्तछ, यसबाहिर त्यसको कुनै अस्मिता हु“दैन भन्ने चिन्तन स्वयम् समग्रतावादी चिन्तन हो । हरेक कुरामा भिन्नता स्थापित गर्ने उत्तरआधुनिकतावादको प्रयत्न स्वयम् पनि समग्रतावादी नै छ । बोद्रिला स्वयम् के स्वीकार गर्दछन् भने उपभोक्ता संस्कृतिको केन्द्रीयताले अनेक केन्द्रियतालाई समाप्त पार्दछ । हामीलाई थाहा भएकै विÈय हो उपभोक्तावादलाई  साम्राज्यवादले आनो नया“ अस्त्रको रूपमा प्रयोगमा ल्याएको छ । उपभोक्तावाद मानिसमा विद्यमान आलोचनात्मक चेत तथा मस्तिष्कको स्वतन्त्रतालाई बन्धनमा पारेर मानिसलाई  पैसाको दास तथा मालमा रूपान्तरित गर्ने भयड्ढर Èड्यन्त्र हो । उत्तरआधुनिकतावाद यही उपभोक्तावादी रणनीतिकै एउटा अड्ड हो । उत्तरआधुनिकतावादले जुन विकेन्द्रीकृत विश्व र बहुलतावादको दुहाइ दिइरहेको छ, त्यसलाई उपभोक्तावादले असम्भव बनाइदिएको छ । यसले उत्तर–आधुनिकतावादलाई एकरूपता र सर्वसत्तावादमा रूपान्तर गरेको छ । उत्तर–आधुनिकतावादी चिन्तकहरू ज्ञानप्रसारणको विरोध गर्दै के भन्छन् भने यसले आनो तर्क, आनो अभिरुचि र आनो समग्रतावादी सार्वभौमिक सत्य संसारभर लाद्न चाहेको थियो । तर उत्तर–पू“जीवादी  समाजले जुन व्यापारिक, सांस्कृतिक तथा राजनीतिक तŒवहरूलाई उत्प्रेरित गरिरहेको छ स्वयम् तिनमा समेत समग्रतावाद रहेको छ । तर्कको प्रवृत्तिलाई लिएर आउने समग्रतावादभन्दा तर्कलाई बिदाइ गरेर ल्याइने समग्रतावाद बढी नै खतरनाक हुन्छ । तर्कस“ग बहुलता गा“सिएको हुन्छ, तर्कका लागि एउटा होइन सधैं नै दुई वा दुईभन्दा बढीको आवश्यकता हुन्छ । तर उत्तर–औद्योगिक समाजको संगठित पू“जीवाद, विज्ञानवाद, खुला व्यापार, व्यापक पण्यीकरण, राज्यका थुप्रै सामाजिक भूमिकाहरूको विलोपन, सांस्कृतिक उद्योग र यी सबैलाई प्रश्रय दिने उपभोक्तावादले एक भिन्न र अधिक भयङ्कर किसिमको समग्रतावाद, समनुरूपता वा अभेद (डि–डिफरेन्सिएशन) ल्याइरहेको छ । उत्तरआधुनिकतावादीहरू केन्द्र समाप्त भएको र केन्द्र नहुने कुरो गर्दछन् । तर स्वयम् उनीहरू उत्तरआधुनिकतावादलाई नै संस्कृतिको केन्द्रमा ल्याउने निरन्तर प्रयत्न गरिरहेका छन् । केन्द्रको  विरोध स्वयम् एक किसिमको राजनीति हो भन्ने धारणा विद्वान्हरूले अघि सार्दै आएका छन् । यस सम्बन्धमा प्राध्यापक डा. पदमप्रसाद देवकोटा भन्दछन्–‘मलाई भने केन्द्र स्वाभाविक र प्राकृतिक लाग्छ । सौरमण्डलको केन्द्र हुन्छ, अणुको केन्द्र हुन्छ, फूलको केन्द्र हुन्छ, वृत्तको केन्द्र हुन्छ । केन्द्र पगाल्नु वा हटाउनु राजनीति खेल्नु हो । .. यस अर्थमा उत्तरआधुनिकता पाश्चात्य विद्वान्हरूको राजनीति हो भन्ने भारतका प्रख्यात समालोचक नामवर सिंहको धारणास“ग म पूर्ण सहमत छु ।’२७ हामी सबैलाई थाहा नै छ आज सम्पूर्ण विश्व एक ध्रुवीय छ र त्यसको केन्द्र बनेको छ संयुक्त राज्य अमेरिका । उत्तरआधुनिकतावादीहरूले भनेजस्तो राष्ट्र–राज्यहरू  समाप्त भएका छैनन् संयुक्त राज्य अमेरिकाको अफगानिस्तान र इराकमाथिको आक्रमण यसको ज्वलन्त उदाहरण हो । अमेरिकाका शासकवर्गको अनेकौं किसिमका उत्पीडन र धम्कीको प्रभाव विश्वका अन्य मुलुकहरूले जस्तै हामीले पनि भोग्नुपरिरहेकै छ । अर्कातिर विश्वबजार, बहुराष्ट्रिय निगमका केन्द्रहरू पनि प्रबल भएर आएका छन् आजको विश्वमा । अन्तर्राष्ट्रिय मुद्रा कोष, विश्व बैंकजस्ता संस्थाहरूको दवावमा नेपालले मात्र होइन, विश्वका अविकसित देशहरूले योजना र नीतिहरूको निर्माण गर्नैपर्ने बाध्यता विकसित भैरहेको छ । हामी आफैंले भारतको एकाधिकारी पू“जीपतिवर्गको शोषण–उत्पीडन र विस्तारवादी प्रवृत्तिको सामना भारत राष्ट्रबाट नै निरन्तर रूपले प्रत्यक्षतः भोगिरहेका छौं । त्यसैले केन्द्रवादलगायत राष्ट्र, राज्यको अन्तको कुरो निरर्थक बहस बाहेक केही होइन । यसरी नै पू“जीवादको महावृत्तान्त जस्ताको तस्तै रहेको परिप्रेक्ष्यमा महावृत्तान्तको अन्तको कुरो हावादारी गफ सिवाय अरू केही हुन सक्तैन । माक्र्सवाद लगायतका अन्य महावृत्तान्तको अस्तित्व पनि समाप्त भैसकेको छ भन्ने अवश्य नै होइन ।  

निश्चितताका सम्बन्धमा उत्तरआधुनिकताले गर्ने गरेको विरोधलाई पनि यही रूपमा हेर्न सकिन्छ । उत्तरआधुनिकतावादले निश्चितताको कुनै पनि प्रयासलाई अधिसिद्धान्तको अघि आत्मसमर्पण गरेको मान्दछ र त्यसको विरोध गर्दछ । यही कारण यसको विरोधको तारो सुसंगठित सिद्धान्त हुने गरेको छ । तर विडम्बना भन्नुपर्छ उत्तरआधुनिकतावादले आफूलाई संगठित एवम् निश्चित बनाउने सिद्धान्तहरू भने निर्माण गरिसकेको छ । त्यसलाई दार्शनिक रूपले सूत्रबद्ध गर्दा हामी निम्न निष्कर्Èमा पुग्दछौं ः

(१) कुनै सार्वजनिक सत्य वा वस्तु–निज–रूपका बारेमा कुरो गर्नु निरर्थक र अलाभप्रद छ, (२) हामीले जानेको विश्व हाम्रो सैद्धान्तिक प्रतिमानको रूपरेखाबाट निस्कन्छ, (३) हाम्रो ज्ञान वस्तुगत विश्वको प्रतिबिम्ब होइन, यसका विपरीत यो भाÈाको माध्यमबाट विश्वको वर्णन हो, (४) कुनै पूर्व निर्धारित मानव नियति वा इतिहास छैन, ऐतिहासिक प्रक्रियाको दिशा र परिणामलाई निर्धारित गर्ने कुनै नियम विद्यमान छैन, (५) इतिहासको अर्थ, कुनै अन्य पाठजस्तै कहिल्यै पूरै जान्न सकिन्न ।२८ यसलाई अझ परिष्कृत पार्दा उत्तरआधुनिकतावादी सिद्धान्त यथार्थको विमर्शीय रचनामाथि अनालोचनात्मक तथा प्रत्ययवादी जोड, अन्तरको अवधारणामाथि विशेÈाधिकार र अस्मिताका ‘अन्तरहरू’मा आधारित रूप मात्र राजनीतिक कार्बाहीको रूप हुन सक्तछ भन्ने मान्यतामा आधारित छ । 

उत्तरआधुनिकतावादले विभेदमाथि जतिसुकै जोड दिने गरेको भए तापनि ‘महाआख्षानहरू’माथि दोÈारोपण एवम् आक्रमण गर्दा भने कुनै विभेद गर्ने गरेको छैन । उदाहरणका निम्ति यसले बुर्जुवा लोकतान्त्रिक परियोजनालाई र बुर्जुवा लोकतान्त्रिक परियोजनाका सीमाहरूलाई उल्लंघन गरेर अझ अघि जाने उद्देश्य लिएको समाजवादी परियोजनालाई छ््रयासमिस पार्दछ र एउटै तहमा राखेर विश्लेÈण गर्ने गर्दछ । बुर्जुवा लोकतान्त्रिक परियोजना कानुनी राज्यको स्थापना र सार्विक शिÔाको माध्यमबाट नागरिक र व्यक्तिको मुक्तिको योजना थियो । पू“जीवादले आना निजी आधारभूत लÔण भनेर दाबी गरेका  निजी सम्पत्ति, ज्यालादारी श्रम र बजारका नियमहरू आदिप्रति यसले आत्मसमर्पण गर्दछ भने तिनको विरोधमा नै समाजवादी योजना आधारित छ । योजनाहरूको प्रकृतिलाई ख्याल नराखी जथाभावी आक्रमण गर्ने यसको प्रवृत्ति अन्यत्र पनि देखिन्छ । समाजका कार्यहरूको व्याख्या गर्ने सामान्य सिद्धान्तस“ग मुक्तिदायी परियोजनाको अभिप्रायलाई मिसमास पार्ने उत्तरआधुनिकतावादको यस किसिमको कामलाई सही ठह¥याउन सकिन्न । संरचनावाद, प्रकार्यवादजस्ता सामान्य सिद्धान्तहरू र माक्र्सवाद उस्तै प्रकृतिका चिन्तन होइनन् । अघिल्ला दुईले बुर्जुवा चिन्तनका अन्य प्रवृत्तिहरू तथा आधारभूत स्थितिलाई मान्दछन्, तिनले पू“जीवादलाई अनुल्लंघनीय मानेका छन् । प्रत्यÔ रूपमा माक्र्सवादको स्थिति यस्तो होइन, यसले समाजको व्याख्या गर्नुका साथै यसलाई रूपान्तरण गर्ने कार्य पनि वहन गरेको छ । यस विशेÈताले गर्दा प्रचलनमा रहेका अन्य सामाजिक चिन्तनका तुलनामा यो गुणात्मक रूपले नै फरक छ । विभेदमाथि अतिशय जोड दिएको देखाए पनि उत्तरआधुनिकतावादले तिनको विरोध गर्ने क्रममा यस भिन्नतालाई सर्वथा उपेÔा गरेको देखिन्छ ।

साहित्यमा उत्तरआधुनिकतावाद  

रोला“ बार्थले लेखकको मृत्युको घोÈणा गरिसकेका हुन् तापनि साहित्यलाई मार्ने प्रयत्न भने उत्तरआधुनिकतावादीहरूले धेरै कोणबाट निरन्तर गरिरहेका छन् । उत्तरआधुनिक समाजमा साहित्य सांस्कृतिक अध्ययनहरूको परिधिमा पढ्न थालिएको छ । त्यसैले साहित्य पढ्ने तरिका र ध्येयमा पनि परिवर्तन आएको छ । उत्तरआधुनिकतावादीहरूको दृष्टिमा अन्तर्दृष्टि खोज्न पाठ पढ्ने होइन अन्तर्घात गर्न पाठ पढ्ने हो । अर्थात् साहित्य पढ्नुको अभिप्राय पाठलाई ‘डिकन्स्ट्रक्ट’ गर्नु हो, ध्वंस गर्नु हो ।२९ सामाजिक चेतनाका अन्य रूपहरूबाट साहित्यलाई छुट्ट्याउने साहित्यको विशिष्ट र निजी विशेÈतालाई नै उत्तरआधुनिकतावादले अस्वीकार गर्दछ । अर्थात् साहित्यले कलात्मक र सौन्दर्यपरक आवश्यकतालाई पूर्ति गर्दछ वा साहित्य कलात्मक र सौन्दर्यात्मक हुन्छ भन्ने अवधारणाप्रति नै यसले विमति जनाउ“छ । यसको अर्थ  सौन्दर्यशास्त्रको आवश्यकतालाई यसले स्वीकार गर्दैन र सामाजिक चेतनाका अन्य रूप र साहित्यका बीचको विभाजनलाई पनि मान्दैन । साहित्य साहित्य रह“दैन भने साहित्यिक वादविवादको पनि अर्थ रह“दैन । पाल दि मानले रिटर्न टु रेट्रिक्समा प्रस्ट शब्दमा उल्लेख गरेका छन् शब्दमा आधारित समस्त अभिव्यञ्जित रूपहरूको एउटै मात्र नाम छ र त्यो हो पाठ । यसै गरी उत्तरआधुनिकतावादमा विधागत विभाजनलाई पनि स्थान दिइ“दैन । ज्याक देरिदा लेखनका विधाहरूमा वर्गीकरण व्यर्थ मान्दछन् । उनको भनाइमा विखण्डनको कुनै परम्परागत रूपविधान हु“दैन । उत्तरआधुनिक साहित्यमा प्रतिबिम्बनको आधुनिक अवधारणा लागू हु“दैन । उत्तरआधुनिक दृष्टिमा भाÈाभन्दा बाहिर कुनै पनि किसिमको वस्तुगत यथार्थको अस्तित्व नै हु“दैन । यथार्थभन्दा पहिले शब्द आउ“छ, शब्दको अभावमा यथार्थबोध सम्भव छैन । साहित्यले केवल अनुभवका सीमाहरू देखाउन सक्तछ, ज्ञान वा यथार्थको बोध दिन सक्तैन । ल्योतारको भनाइ छ हाम्रो काम यथार्थ उपलब्ध गराउनु होइन अप्रस्तुत र मनोगम्य ९ऋयलअभष्खबदभि० लाई संकेत गर्नु हो । त्यसैले उत्तरआधुनिकतावाद यथार्थवादको विरोधी छ र यसले लेखकको कुनै पनि सामाजिक दायित्व र भूमिकालाई स्वीकार गर्दैन । । उत्तरआधुनिकतावाद मानवतावादको पनि विरोधमा छ ।३० मानवतावादमा कर्तामाथि विशेÈ जोड दिइन्छ । मानिसले आनो इतिहास आफैं बनाउ“छ भन्ने विश्वास मानवतावादको आधार हो । तर उत्तरआधुनिकतावादले कर्ताको संरचनालाई  र ऐतिहासिक प्रगतिलाई नै अस्वीकार गर्दछ ।३१ उत्तरआधुनिकतावादी दृष्टिमा साहित्यको उद्देश्य, सन्देश वा योजना केही पनि हु“दैन । साहित्यमा वस्तुनिष्ठ मूल्यहरूको खोजी निरर्थक छ । साहित्य भाÈा वा शब्दको खेल बाहेक अरू केही होइन । पाठमाथि दिइने अतिशय जोडका कारण यसले साहित्यको सापेÔ स्वायत्तता, शब्दार्थ र लेखकको भूमिकामाथि नै प्रश्नचिह्न लगाएको  छ । ‘एक उत्तरआधुनिक कलाकार वा लेखक दार्शनिकको स्थितिमा हुन्छ ः उसले जे जति पाठ ९त्भहत० लेख्तछ, उसले जे जति कृतिहरू प्रस्तुत गर्दछ, ती पूर्वनिर्धारित नियमहरूद्वारा संचालित हु“दैनन् र सुपरिचित प्रवर्गहरूलाई पाठ वा कृतिमा लागू गरेर निर्धारित निर्णयहरूको आधारमा त्यसको समालोचना पनि गर्न सकिन्न ।’ पाउलोस मार ग्रेगोरियसको भनाइमा उत्तरआधुनिकतावादले लक्ष्यहरू, नियमहरू, सरल रेखाहरू तथा साधारण विचारहरूमाथि विचार गर्दैन, त्यसैले उनी यसलाई एउटा विचारधारा वा लक्ष्यकेन्द्रित वा नियमअनुशासित आन्दोलन नमानेर पश्चिमी मानवतावादको दुर्दशा भन्न रुचाउ“छन् ।३२ उत्तरआधुनिकतावादीहरू स्वयम् के स्वीकार गर्दछन् भने उत्तरआधुनिकतामा गहन सृजनको अभाव हुन्छ । साहित्य महान् नरहेर, मौलिक नरहेर साधारण, प्यारोडी (नक्कल) र पेश्टिच (जोडजाड) बन्न पुग्दछ । विभिन्न शैलीहरूको जोडजाडको स्वीकृति उत्तरआधुनिकतावादी संस्कृतिको अड्ड हो । बोद्रिलाको भनाइमा उत्तरआधुनिक समयमा रचना नै सम्भव हु“दैन ।३३ उत्तरआधुनिक बुद्धिजीवी मात्र टीकाकार ९क्ष्लतभचउचभतभच० हुन्छ भन्ने धारणा बाउम्यानले यही कारण अघि सारेको हुनुपर्दछ । आधुनिकतामा जस्तो बुद्धिजीवी विधिकर्ता सरह नभएर सांस्कृतिक परम्पराको टीकाकार मात्र हो भन्ने धारणा क्लिफर्ट गीर्ट्जले पनि प्रकट गरेका छन् । उनको दृष्टिमा मानवअध्ययनको लक्ष्य विश्वजनीन विज्ञान नभएर गहन वर्णन हुनुपर्दछ । उत्तरआधुनिकतामा अनुकरण, पेस्टिच र प्यारोडी मात्र सम्भव छ । उत्तरआधुनिक प्यारोडीमा गहनता हु“दैन । टेरि इगल्टनको धारणामा फोहोरदानीमा या“किएको फोहोर हो यो । जेमसनको दृष्टिमा उत्तरआधुनिकताले अतीततिर उन्मुख हुनु बाहेक कुनै बाटो छाडिदिएको छैन । पुनरुत्थानको यस प्रवृत्तिले अतीतका मृत शैलीहरूको अनुकरण गर्दछ । अतीतका यी शैलीहरूको पुनरावृत्ति तथा पुनरुत्पादनमा कुनै नवीनता र अर्थवत्ता हु“दैन भन्ने तथ्य स्वयंसिद्ध छ । सतहलाई हेर किनभने गहिराइ भ्रम हो भन्ने धारणा यसको छ । उत्तरआधुनिकतावादमा उच्च संस्कृति र निम्न संस्कृतिमा भेद नमाने जस्तै उच्च र निम्न साहित्यको भेद समाप्त हुन्छ । उत्तरआधुनिक साहित्य लोकप्रिय साहित्य हो अर्थात्  दैनिक र व्यावसायिक । छनलाद्वारा निर्मित अगहनताको स्थितिलाई उत्तरआधुनिकतावादीहरू समकालीन संस्कृति मान्दछन् । बोद्रिलाको अतियथार्थ यथार्थको छल हो । टिभी, भिडियो, विज्ञापनले यथार्थलाई विकृत पार्ने र पुननिर्माण गर्ने काम गर्दछन् र यस खालकोे अतिअयथार्थ ९ज्थउभचचभब०ि निर्माण गरेर त्यसबाट मानिसहरूलाई छल्दछन् । यस्तो समाज एवम् साहित्यमा देह र सेक्स केन्द्रमा आउ“छ । यद्यपि बोद्रिला सत्ता, यथार्थ, सामाजिकता र यौन सबैको अन्त भएको घोÈणा गर्न भने छाड्दैनन् । उनको भनाइमा सत्ता र यौन सबैतिर छ, त्यसैले त्यो कही“ पनि छैन । उत्तरआधुनिक समाजमा यथार्थलाई विकृत पार्ने अतियथार्थ नै वास्तविक यथार्थ हुने भएकाले यथार्थको अन्त भएको छ र यसैले सामाजिकताको पनि भन्ने धारणा उनले प्रस्तुत गरेका छन् । उत्तरआधुनिकतावादले साहित्यमा महाआख्यान मात्र होइन आधुनिकतामा जस्तो विकसित नायक पनि हु“दैन भन्ने मान्दछ । यसमा अनिवार्य परिणति, कार्यव्यापारको सार्वभौमिक रूपजस्ता आधुनिक कथासाहित्यमा आवश्यक मानिएका तŒवहरू पनि हु“दैनन् । उत्तरआधुनिकताका सौन्दर्यशास्त्रीय लÔण वा उपकरण भनेर परम्पराबाट विच्छेद, लोकप्रियतास“गको खेल, निजात्मकता, संग्रहित रचना, कर्ताको विकेन्द्रणजस्ता विÈयहरूलाई अघि सार्ने गरिएको छ । तर यी सबै आधुनिकतामा पनि पाइन्छन्, यिनमा गम्भीर विच्छेद केही पाइन्न भन्ने धारणा एलेक्स क्यालिनिकोसको छ ।३४ लेखमा पूर्वउल्लेखित इहाब हसनको तालिकाले पनि उत्तरआधुनिक साहित्यमाथि एक किसिमको दृष्टि प्रदान गरिसकेको छ । 

केही बौद्धिकहरूमा सीमित आन्दोलन

कतिपय मानिसहरूलाई के लाग्न सक्छ भने उत्तरआधुनिकतावाद पश्चिमी जगत्मा अति प्रचलनमा आइसकेको र सबैले स्वीकार गरिसकेको चिन्तन हो । वास्तवमा यस्तो स्थिति उत्तरआधुनिकताको बनिसकेको छैन । अधिकांश अन्य बौद्धिक एवम् कला आन्दोलनजस्तै उत्तरआधुनिकतावाद पनि फ्रान्समा जन्मिएको हो, तर यसको प्रभाव युरोपका एक दुई देशमा र विशेÈगरी उत्तर अमेरिकामा नै बढी परेको छ । त्यहा“ पनि उत्तरआधुनिकतावादी सामाजिक सिद्धान्त र उत्तरआधुनिकतावाद सामान्यतः विश्वविद्यालयका मानविकी र सामाजिक विज्ञानका अधिकांश ठाउ“मा सीमित रहेको पाइन्छ । जर्मनीमा नित्शे, हसरल र हाइडेगरबाट सुरु भएर फ्रान्समा ज्या“ फ्रा“स्वा ल्योतार, जाक देरिदा र रोला“ बार्थ हु“दै पाल दि मानस“ग सफर गर्दै यस चिन्तनले अमेरिकी विश्वविद्यालयहरूमा आनो प्रभुत्व देखाउन थालेको हो । त्यहा“ पनि विश्वविद्यालयका सम्पूर्ण बुद्धिजीवीहरू यसको प्रभावमा छन् भन्ने होइन । उत्तरआधुनिकतावादका विरुद्ध स्वयं पश्चिमी जगत्  र त्यहा“का विश्वविद्यालयहरूमा सशक्त वैचारिक संघर्ष संचालित भैरहेको छ । उत्तरआधुनिक विचारहरूलाई त्यहा“ “असाहित्यिक”, “साहित्यको हत्यारा”, “भीषण”, “विध्वंसक, “अनर्गल”, ं“अर्थहीन”, अराजक”, “इतिहासविरोधी”, ‘एकदमै गलत सिद्धान्त’, “असार शून्यवाद”जस्ता विशेÈणहरूले विभूÈित मात्र गरिएको छैन, उत्तरआधुनिकतावादीहरूलाई “बौद्धिक असभ्यहरू”भन्ने संज्ञा पनि दिइएको छ । उत्तरआधुनिकतावाद विकसित पू“जीवादी देशहरूको सामान्य संस्कृतिको सूचक नभएर सत्ताद्वारा प्रÔेपण गरिएको प्रभुत्वशाली संस्कृति हो । यसैलाई दृष्टिगत गरेर जेमसनले यसलाई प्रथमतः उत्तरअमेरिकाको भूमण्डलीय शैली मानेका छन् ।३५ 

हाम्रो आजको दायित्व

विगत केही वर्Èयता उत्तरआधुनिकतावादले नेपाली साहित्यको ढोका एक किसिमले राम्ररी नै घच्घच्याउन थालेको छ । यद्यपि यसको विरोध धेरैले गरिरहेका छन् । कथाकार भुवन ढुड्डानाले उत्तरआधुनिकतालाई आधुनिकता पनि पूर्ण रूपमा नभोगेकाहरूमाथि बेलाबखत थोपरिएको, अनायास आइलागेको साहित्यसंस्कृति मान्दै यसको अस्तित्वकै बारेमा प्रश्न  उब्जिरहेको स्वीकार गरेकी छन् भने साहित्यकार दुर्गाप्रसाद भण्डारीले चाहि“  यसको विश्वसनीयताको प्रश्न अनुत्तरित रहेको र बौद्धिक बेचैनी र दिशाशून्यताको भुमरीमा यसको अनिश्चित प्रवेश भएको मानेका छन् ।३६ तर अर्काथरी साहित्यकारले भने नेपाली लेखनको एक खुट्टाले आधुनिकतावाद घरमा टेकिरहे पनि अघिल्लो खुट्टाले उत्तरआधुनिकतावादको आ“गन कुल्चिसकेको मात्र होइन, नेपाली समकालीन साहित्यले उत्तरआधुनिकतावादी प्रवृत्तिलाई पूरै तथा आंशिक रूपमा ग्रहण गर्दै लगेको उल्लेख गर्न थालेका छन् ।३७ झन्डै यस खालको चिन्तनलाई पुष्टि गर्दै समालोचक कृष्ण गौतमले समकालीन नेपाली कवितामा विपठन÷विनिर्माणवादी प्रवृत्ति प्रकट भैरहेको भन्दै तिनलाई काटकुट र भा“चभु“च पार्ने काम गरिरहेका छन् ।३८ यसैगरी अर्का समालोचक मोहनराज शर्मा पनि आधुनिक नेपाली कविताले अब ढल्किने दिशा उत्तरआधुनिकता नै हो भन्ने भविष्यवाणी गरिरहेका छन् ।३९ यी लगायत उत्तरआधुनिक सबैलाई समालोचक डा. तानानाथ शर्माले उत्तरआधुनिक ढेडुहरू भनेर सा“च्चिकै उपहास गरेका छन् । उनका दृष्टिमा “नेपाली साहित्यमा पनि विनिर्माण, विध्वंस र विद्रोहका नाममा प्रसिद्ध कृतिहरूलाई भत्काई, फुटाई, काटी र च्याती उपद्रो मच्चाउ“दै विकृत रूपमा प्रस्तुत गर्नु नै उत्तरआधुनिकता भएको छ । मौलिक सिर्जना गर्न नसक्ने चकचकेहरू नै उत्तरआधुनिक भएका छन् । लीलालेखन भनिने उपद्रो यसै कोटिको प्रयास हो ।”४० निश्चय नै, नेपालमा आजभन्दा छब्बीस वर्Èअघि चिन्तनको स्तरमा देखा परेको र लगभग दुई दशकको वरिपरिदेखि व्यवहारमा प्रयोगमा आउन थालेको उत्तरआधुनिकतावादको नेपाली संस्करण लीलालेखन र उत्तरआधुनिक प्रवृत्तिलाई तारानाथ शर्माले यस सन्दर्भमा भने सही रूपमा नै प्रस्तुत गरेका छन् । नेपाली साहित्यमा उत्तरआधुनिक बहुलवाद तथा अनेकार्थको नाममा अन्यौल एवम् अराजकता फैलाउने, शब्दार्थ एवम् लेखकको आशयमाथि जबर्जस्ती बलात्कार गर्ने र साहित्यमा विनाशलीला मच्चाउने काम मात्र भैरहेको छ । हाम्रो प्रमुख दायित्व यो किन भैरहेको छ सारभूत रूपमा यसलाई अनावरण गर्ने नै हुनुपर्दछ । यसका निम्ति सर्वप्रथम अन्यौलमाथि हस्तक्षेप गर्ने दरिलो प्रतिज्ञाका साथ ऐतिहासिक पुनर्निर्माणको विश्वव्यापी प्रयत्नमा समावेश हुनु आवश्यक हुन्छ । उत्तरआधुनिकतावादको विरोध गर्नु भनेको यो जन्मेको परिस्थितिकै विरोध गर्नु हो । त्यसैले उत्तरआधुनिक परिस्थितिहरू के हुन् ती परिस्थितिहरू किन छन् र यसपछि हाम्रो दिशा के हुन सक्तछ यी कुराहरूलाई ठीकस“ग अंकित नगरी ऐतिहासिक पुनर्निर्माणको विश्वव्यापी प्रयत्न सम्भव नै छैन । अर्काे शब्दमा परिस्थितिप्रति आत्मसमर्पण गर्नु र विचारधारात्मक रूपले अनुकूल हुनुको सट्टा परिस्थितिहरूको ऐतिहासिक व्याख्या प्रदान गर्नु आजको आवश्यकता हो । हाम्रो काम वास्तविक समस्याहरू के हुन् देखाउनु र वर्तमान उत्तरआधुनिक बौद्धिक फेशनले तिनको समाधान कि त भ्रमपूर्ण रूपमा दिन्छ वा दिंदै दिंदैन प्रस्ट पार्नु हो । वास्तवमा उत्तरआधुनिकतावाद क्रान्ति एवम् समाजको परिवर्तनकारी चिन्तन र आन्दोलनका विरुद्ध लक्ष्यित छ । त्यसकारण यसले बुद्धि र विवेकलाई निÈेध गरेर मानवजातिलाई उसका आदिम सहजवृत्तिमा लुटपुट्याउन चाहन्छ । यसले न यथार्थबोध एवम् युगबोध गराउ“छ न त कुनै दिशाबोध नै गराउ“छ । यस कारण हाम्रो काम उत्तरआधुनिक परिस्थितिले थोपरेका सीमाहरूलाई चुनौती दिने र तिनका विरुद्ध सम्भावित कार्बाही र प्रतिरोधलाई बढीभन्दा बढी सहयोग पु¥याउने नै हुनुपर्दछ । यसो गर्नु भनेको आजको विश्वका परिस्थितिहरूको उत्तर ‘प्रसन्न रोबोट’हरूले जसरी होइन आलोचकहरूले जसरी दिनुु हो ।

यसको निदान वा समाधान भने सबैलाई समेट्न रुचि राख्ने समग्रतावादी माक्र्सवादी धारणाले मात्र दिन सक्तछ । पू“जीवादको आमूल परिवर्तनकारी आलोचना वा प्रतिरोध यो बाहेक अर्काे हुनै सक्तैन । माक्र्सवादमा मात्र सम्पूर्ण समस्याहरूलाई पार लगाउने र यसलाई घेरेर बसेका अन्यौललाई हटाउने व्याख्यात्मक र नैतिक शक्ति  छ । 

माक्र्सवाद व्यवस्थित विश्लेषण र ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्य हो । यो इतिहासको समग्रतालाई समावेश गर्ने (समग्र बनिसकेको होइन) दर्शन हो । समकालीन अनुभवको जटिलताको विश्वसनीय, व्यापक, संगतिपूर्ण विवरण दिन समर्थ चिन्तनविधि यही मात्र छ । पू“जीवादी उत्पादनपद्धति र यसको  संरचनागत रूप कसरी संचालित हुन्छ, यसले अधिकतम अतिरिक्त मूल्य श्रमजीवी वर्गबाट कसरी खोसेर लिन्छ र सामाजिक बन्धनहरूलाई अधिकतम रूपले कसरी विघटन गर्दछ, कसरी विषयको समग्रतामा पुग्न बाधाव्यवधान खडा गर्दछ र कसरी चिन्तनप्रक्रियाहरूलाई छिन्नभिन्न पार्दछ यी सबैको सुसंगत विश्लेषण माक्र्सवादले मात्र दिन सक्तछ । समाजवादी प्रस्थावनालाई अघि सारेर, वैकल्पिक उत्पादनपद्धतिको विश्वसनीय विश्लेषण प्रदान गरेर उत्पादनसम्बन्धमा आमूल पुननिर्माण र सामाजिक संगठनहरू र चिन्तनहरूको शैलीमा आधारभूत रूपान्तरणको विकल्प यसले मात्र प्रदान गर्न सक्तछ । हामीले के सम्झना राख्नु आवश्यक छ भने माक्र्सवादका विचारहरू सर्वदा इतिहासको छाललाई दिशानिर्देश गर्ने राजनीतिक आन्दोलनस“ग समग्रमा आबद्ध हुन्छन् र जीवन्त ऐतिहासिक शक्तिलाई महŒव प्रदान गर्नु  यसको मुख्य अन्तर्वस्तु हुने गर्दछ ।

तर माथि विश्लेÈण गरिसकिएजस्तै माक्र्सवादको परम्पराभित्र नरही चिन्तन गर्ने परिपाटीका कारण स्वयम् उत्तरमाक्र्सवाद तथा नवमाक्र्सवादी विचारहरूले जन्म लिएका छन् र तीे समकालीन परिस्थिति र अवस्थाका सामु ‘प्रसन्न रोबोट’ मात्र प्रमाणित भएका छन् । ठोस स्थितिको ठोस विश्लेÈण गर्दा र नया“ परिस्थितिको विकासस“गै यसको सृजनात्मक विकास गर्दा आधारभूत माक्र्सवादी प्रस्तावनाको अनुसरणले मात्र हामीलाई इतिहासको प्रगतितिर उन्मुख गराउ“छ । नेपालको सन्दर्भमा यसमाथि किन पनि विशेÈ रूपले चनाखो हुनु आवश्यक छ भने नेपाल परिस्थितिभन्दा अघि बढ्न हतारिने र परिस्थितिबाट पछि हट्ने निम्नपू“जीपतिवर्गको बाहुल्य भएको मुलुक हो र माक्र्सवादी आन्दोलनमा तिनले उग्रवामपन्थी र दक्षिणपन्थी प्रवृत्तिलाई झन्डै विद्यमान अवस्थामा वर्चस्व भएको स्थितिमा पु¥याएका छन् । आफूलाई माक्र्सवादी मान्दै उत्तरआधुनिकतावादको गुणगान गर्ने र त्यसको प्रचारप्रसार पनि गर्ने बुद्धिजीवीहरू अरू देशहरूमा थुप्रै नै पाइन्छन् । नेपालमा त्यस्तो स्थिति देखा नपरिसकेको भए पनि आफूलाई उत्तरआधुनिक भन्न आनाकानी गर्दै उत्तरमाक्र्सवादीहरूकै विकृत तर्कहरूलाई विभिन्न तरिकाले अतिरञ्जनाका साथ सकारात्मक रूपमा प्रस्तुत गर्ने र तिनको विचारलाई प्रचार–प्रसार गर्ने प्रवृत्ति भने एकथरी आफूलाई माक्र्सवादी मान्ने साहित्यकारहरूमा विकसित हु“दै गएको पाइन्छ । यस्ता साहित्यकारहरू छद्म उत्तरआधुनिकहरू नै हुन् । तिनका तर्कको खण्डन र प्रतिरोधमा पनि हामीले विशेÈ रूपले ध्यान दिनु आवश्यक छ ।  

विश्वव्यापी रूपमा नै माक्र्सवादलाई किनारा लगाउन खोजिए तापनि यो खण्डन गरिइसकेको छैन र यो अन्त भैसकेको आख्यान अवश्य नै होइन । सामाजिक चिन्तनलाई व्यवहारमा लागू गर्ने क्रममा अन्य चिन्तन र Ôेत्रमा जस्तै यसका अनुयायीबाट कमीकमजोरी अवश्य नै भएका छन् । तर तिनको जवाफ पनि समुचित रूपमा यसले मात्र दिन सक्तछ ।  यसको व्याख्यात्मक र नैतिक दृष्टिस“ग अरू कुनै चिन्तनले प्रतिस्पर्धा गर्न सकेको छैन । अहिले पनि यो हाम्रो समयको उछिन्न नसकिएको क्षितिज हो ।  

आणविक युद्ध वा वातावरणीय विपत्तिका कारणले विश्वको अन्त हुनेछ अनि मानवकथा सकिने छ, यतिखेर भनिनुपर्ने उपयुक्त कथा  छैन र यसका निम्ति सुसंगत विषय पनि छैन र  कथा त भनिइनै सकियो नि अब कुनै कौतूहल वा विकल्पको परिणाम आउन बा“की नै छैन भन्ने खालका समकालीन उत्तरआधुनिकतावादी बहसमा तीनओटा तर्क अघि सार्ने गरिएका छन् । अघिल्लो धार्मिक प्रकृतिको बहसको वास्तवमै अर्थ छैन । पछिल्ला दुई तर्कहरू क्रमशः पराजित मानसिकता भएका समाजवादीहरू र विजयको उल्लासमा रमाइरहेका पू“जीवादीहरूका तर्क हुन् । हाम्रो प्रयत्न भनिनुपर्ने सुसंगत विÈयका कथाहरू अनन्त छन् र विकल्प एवम् कौतूहल जीवनको यथार्थ हो र त्यसको अन्त कहिल्यै हुन सक्तैन भन्ने प्रमाणित गर्नमा नै केन्द्रित हुनुपर्दछ । किनभने यथार्थ र सत्य यही नै हो । 

टिप्पणीहरू

१. अभि सुवेदी– समसामयिक लेखन–क्याम्ब्रिज सेमिनार, मधुपर्क (मंसिर २०४५) पृ.१८

२. निनु चापागाईं– आधुनिकता कि अन्धानुकरण ?,  उत्साह, पूर्णाड्ढ ४९, असार, साउन, भदौ अड्ढ (२०४६)

३. क. डा. ऋÈिराज बराल– माक्र्सवाद र उत्तरआधुनिकतावाद, सविता बराल, विराटनगर, (२०५२)

    ख. चैतन्य– उत्तरआधुनिकतावादको सारतŒव र जनसांस्कृतिककर्मीहरूको दायित्व, कलम पूर्णाड्ढ ३१ (भाद्र–कार्तिक, २०५९) पृ.२३ 

ग. डा. ताराकान्त पाण्डेय– उत्तरआधुनिकताको परिप्रेक्ष्य र समकालीन कविताको दिशाबोध, साहित्यसन्ध्या–पूर्णाड्ढ १०, भाद्र २०५८ पृ.२४

४. मासिक गरिमा, पूर्णाड्ढ– २३७, (भदौ  २०५९) पृ.१०५

५. डग हेनउड– पोस्ट  ह्वाट ? शीर्Èकको लेख, मन्थ्ली रिभ्यु, वर्È ४८, अड्ढ ४, सेप्टेम्वर (१९९६) पृ. १

६. एलेन मेएक्सिन्स उड– मोडर्निटी, पोस्टमोडर्निटी अर क्यापिटालिज्म शीर्Èकको लेख, मन्थ्ली रिभ्यु, जुलाई–अगस्ट, (१९९६) पृ.३५

७. टेरि इगलटन, दि इल्युजन अफ पोस्टमोडर्निज्म, ब्लाकवेल पब्लिसर्स लिमिटेड, काउली रोड, अक्स्फोर्ड यु.के, (१९९६) पृ.खष्ष्

८. पेरी एन्डर्सन– दि ओरिजिन्स अफ पोस्टमोडर्निटी, भेर्साे, लन्डन, (१९९८) पृ. ७   

९. इर्भिड्ड होवे– मास सोसाइटी एन्ड पोस्टमोडर्न फिक्सन शीर्Èकको लेख, पार्टिशन रिभ्यु 

(१९५९) पृ.४२४–४२६

१०. जिम पावेल– पोस्टमोडर्निज्म फर बेगिनर्स, ओरियन्ट लड्डम्यान, हैदराबाद, (१९९८) पृ. १७

११. केरोल ए. स्टाबिल– पोस्टमोडर्निज्म, फेमिनिज्म एन्ड माक्र्स शीर्Èकको लेख, मन्थ्ली रिभ्यु, भो.४७, अं.३ (१९९५) पृ.९१

१२. जिम पावेल– पोस्टमोडर्निज्म फर बेगिनर्स, पूर्ववत्, पृ.९८

१३. एलेन मेएक्सिन्स– मन्थ्ली रिभ्यु, भो.४७, अं.३, (१९९५) पृ. ८

१४. हेलेना शीहन– ग्रान्ड न्यारेटिभ्स देन एन्ड नाउ ः क्यान वी स्टिल कन्सेप्च्युअलाइज हिस्ट्री ? सोसलिज्म एन्ड डेमोक्रेसी, भो.१२, अं.१–२

१५. दि इन्ड अफ मोडर्निटी – निहिलिज्म एन्ड हर्मेन्युटिक्स इन पोस्टमोडर्न कल्चर, जोन हप्किन्स युनिभर्सिटी प्रेस ९ज्ञढडड०  

१६. सी. राइट मिल्स– दि सोसियोलोजिकल इम्याजिनेशन, अक्सफोर्र्ड, (१९५९) पृ. १६५–१६७

१७. डेभिड म्याकनली– लङ्ग्वेज, हिस्ट्री एन्ड क्लासस्ट्रगल शीर्Èकको लेख, मन्थ्ली रिभ्यु, भो.४७, अं.३ पृ. १४

१८. पेरि एन्डर्सन– दि ओरिजिन्स अफ पोस्टमोडर्निटी, पूर्ववत्, पृ. ५३ 

१९. हर्बट मार्कुज– एरोस एन्ड सिभिलाइजेसन– ए फिलोसफिकल इन्क्वायरी इनटु फ्रायड, न्यु योर्क, भिन्टेज बुक्स, (१९५५)

२०. केरोल ए. स्टाबिल– पूर्ववत्, पृ. ९२–९३

२१. समिर अमिन– स्पेक्टर्स अफ क्यापिटालिज्म ः ए क्रिटिक अफ करेन्ट इन्टेलेक्च्युअल फेसन्स, दिल्ली, रेन्बो पब्लिसर्स (१९९९) पृ.८८

२२. निनु चापागाईं– (अनु.)  समाज र संस्कृति उत्तरआधुनिकताको वास्तविकता शीर्Èकको लेख, सहस्राब्दी प्रकाशन (२०६०) पृ. १३५

२३. पूर्ववत्

२४. इन्स्ट्रक्सन प्याटेनेज, पेरिस (१९७७) पृ. ५५

२५. युने फेबल पोस्टमोडर्ने शीर्Èकको लेख मोरालिटेस पोस्टमोडर्नेसमा, पेरिस, (१९९३) पृ. ८६

२६. गरिमा मासिक, पूर्णाड्ढ–२४८ (साउन २०६०) पृ.१०९

२७. नेपालमा प्रथम उत्तराधुनिक अनुभव, कान्तिपुर कोसेली  (२०५३ साउन १२) पृ. ख

२८. इकोनोमिक एन्ड पोलिटिकल विक्ली (२८ जनवरी, १९९५) पृ. ५०

२९. देवेन्द्र इस्सर– उत्तरआधुनिकता ः साहित्य और संस्कृति की नयी सोच, इन्द्रप्रस्थ प्रकाशन, दिल्ली (१९९६) पृ. १२

३०. हान्स बर्टेन्स– लिटरेरी थियोरी दि बेसिक्स, रुटलेज, लन्डन (२००१) पृ. ११९

३१. सुधीश पचौरी– उत्तरआधुनिकता और उत्तरसंरचनावाद, हिमाञ्चल पुस्तक भण्डार, दिल्ली, 

(१९९४) पृ. ६२

३२. देवशंकर नवीन, सुशान्त कुमार मिश्र– (सं) उत्तरआधुनिकता कुछ विचार, वाणी प्रकाशन, दिल्ली (२०००) पृ. १२९

३३. सुधीश पचौरी– उत्तरआधुनिक साहित्यिक विमर्श, वाणी प्रकाशन, दिल्ली (१९९६) पृ. ९७

३४. एलेक्स क्यालिनिकोस– एगेन्स्ट पोस्टमोडर्निज्म ए माक्र्सिस्ट क्रिटिक, सेन्ट मार्टिन प्रेस, न्यु योर्क (१९९०)

३५. फ्रेडरिक जेमसन– पोस्टमोडर्निज्म अर दि कल्चरल लजिक अफ लेट क्यापिटालिज्म, डर्हाम, (१९९१) पृ. २०

३६. मासिक गरिमा, पूर्र्णाड्ढ–२३९ (कात्तिक २०५९) पृ. ८८ र ८५

३७. मासिक गरिमा, पूर्णाड्ढ–२४० (मङ्सिर २०५९) पृ. ८७ र ९०

३८. दिनेश अधिकारीका कविता ः विपठनका दृष्टिले, सिर्जनाको सुवास, साझा प्रकाशन (२०५६)

३९ आधुनिक नेपाली कविताको प्रवृत्ति र दिशाबोध, कविता पूर्णाड्ढ ७२ (२०५७)

४०. नेपाल पाÔिक (१–१५ पुस २०६०) पृ. ५३, माघ २०६० ।

कविता

दिदीलाई खबर 

भन्दिनु है ⁄ पारिजात दिदीलाई भन्दिनु ...

दिदीले छोडेर गएको मुलुकमा 

संविधानका पन्ना–पन्नामा फलेका 

गुलिया, चिप्ला र धारिला अक्षरहरू 

भोक मार्ने मकै–भटमास बन्न सकेनन् 

तसर्थ सुरु भएको छ गणतन्त्रको खेती 

भन्दिन्ु है ⁄ पारिजात दिदीलाई भन्दिनु ...

आन्दोलनमा हलोमा 

जुलुसका जबर्जस्त नाराहरू नारेर 

गल्ली–गल्ली, सडक र चोक जोत्दै जा“दैछन् 

फाली अड्काउने दरबारहरूलाई जोत्दै जा“दैछन् 

अमेरिकन र भारतीय ग्य्रान्नडिजाइनका 

रोडम्यापका काला नियत जित्दै जा“दैछन् 

जोतेका सियो र खनेका चपरीमा 

आफ्नै रगतका ताजा बीउ हाल्दै जा“दैछन् 

यो महान् खन–जोतबाट कोही आतंकित छन् 

र एम्बेसीहरूका गोप्य प्राविधिक लगानीमा 

बचाउका लागि काला बङ्कर तयार गरिरहेछन् 

तर गणतन्त्रको खेती गर्नेहरू 

बङ्कर पनि जोत्दै–जोत्दै जा“दैछन् 

भन्दिनु है ⁄ पारिजात दिदीलाई भन्दिनु ...

संविधानका पन्ना–पन्नामा फलेका 

गुलिया, चिप्ला र धारिला अक्षरहरू 

भोक मार्ने मकै–भटमास बन्न सकेनन् 

तसर्थ सुरु भएको छ गणतन्त्रको खेती 

च

साहित्य चिन्तन

प्रगतिवादी कोणबाट साहित्य ः एक संक्षिप्त चर्चा

–पुण्यप्रसाद खरेल

साििहत्य के हो ? यो कस्तो हुनुपर्छ ? यो कसरी लेखिनुपर्छ ? साहित्यको उद्देश्य के हो ? 

आदि अनेक प्रश्नहरू र तिनका अनेक उत्तरहरू आज मात्र खोजिएका होइनन्, हजारौं वर्षपूर्वबाट नै यस विषयमा प्रशस्त चिन्तन–मनन हु“दै आएको हो र आजसम्म साहित्यका सम्बन्धमा धेरै भनिसकिएको पाइन्छ । साहित्य मनोरञ्जन हो, आनन्द हो र यसलाई स्वच्छन्द तबरले प्रस्तुत गर्नुपर्छ भन्नेहरू पनि पाइन्छन् । साहित्य मनोरञ्जन र आनन्द मात्र होइन र यसलाई मनलागी लेख्न पनि मिल्दैन भन्दै यो त समाजको ऐना हो र यसले समाज र जीवनको वास्तविकतालाई प्रस्तुत गर्न सक्नुपर्छ भनी मान्नेहरू पनि छन् । यसरी साहित्यको व्युत्पत्ति, परिचय, परिभाषा, तŒवहरू, उद्देश्य, प्रकार आदिका विषयमा मतमतान्तर देखिन्छ तथापि साहित्य कलात्मक भाषाका माध्यमबाट व्यक्त हुन्छ र समाज–जीवनका अनेकवली पक्षस“ग कुनै न कुनै रूपमा सम्बन्धित भएर समाज–जीवनकै अभिव्यक्त गर्दछ भन्ने कुरास“ग भने धेरथोर सबै विद्वान्हरू सहमत देखिन्छन् । हामी पनि साहित्यलाई समाजको ऐना हो भनेर मान्दछौं । जसरी एउटा सफा ऐनामा हामी हाम्रो अनुहार छर्लंग देख्छौं, त्यसरी नै कविता, कथा, उपन्यास, नाटक र निबन्धमा हामी हाम्रो समाजको प्रस्ट चित्र उत्रिएको देख्न सक्छौं । यसको तात्पर्य के हो भने एउटा असल साहित्य जहिले पनि समाजस“ग गा“सिएको हुन्छ र सामाजिक, आर्थिक, राजनीतिक, सांस्कृतिक आदि पक्षहरूलाई कलात्मक रूपमा प्रस्तुत गरेको पाइन्छ । उडन्ते कल्पना, असंभव घटनावस्तु, पत्यारै नपर्ने कार्यहरू, हाउभाउ र बोलीचाली आदिले भरिएका लेखरचनालाई पनि साहित्य भनिन्छ तर त्यसखाले साहित्यले हाम्रो समाज र हामीले भोगेको वास्तविकतालाई भन्न सक्तैनन् किनभने तिनको उद्देश्य नै सस्तो मनोरञ्जन प्रदान गर्नु रहेको हुन्छ । त्यसैले हामी त्यस्ता उडन्ते र काल्पनिक एवं अवास्तविक कथाकहानी र नाटककवितालाई सा“चो साहित्य भनेर स्वीकार गर्दैनौं । साहित्य जहिले पनि यथार्थवादी हुनुपर्छ । यथार्थवादी भनेको हाम्रो समाज–जीवनमा घटेका, भइरहेका र पछि पनि संभव हुन सक्ने घटना र विषयस“ग गा“सिन पुग्नु हो । त्यसैले हाम्रा कविता, कथा आदि जहिले पनि वास्तविकता वा यथार्थमा आधारित हुन सक्नुपर्छ अर्थात् ती ‘समाजका ऐना’ भई प्रस्तुत हुनुपर्छ । 

सामान्य मानिसहरूभन्दा लेखककविहरू बढी सचेत र संवेदनशील हुन्छन् भन्ने मानिन्छ र यो सत्य कुरा हो । साहित्यलाई समाजको ऐना मान्ने साहित्यकारले हाम्रो समाजको बनौट कस्तो छ जान्न सक्नु पनि पर्दछ । हामीले देखेका छौं एकथरी मान्छेहरू सम्पन्न छन्, सुखसयल र चैनआरामको जीवन भोगिरहेछन् । उनीहरू पटक्कै श्रम गर्दैनन् तर पनि सबैखाले ऐशआरामका चिजवस्तुहरू उनीहरू नै उपभोग गर्छन् । शासन–प्रशासन तिनकै हातमा ना“च्छ, गाउ“घरमा उनीहरूकै बोलबाला छ । उनीहरूले जतिसुकै अन्याय, अत्याचार र थिचोमिचो गरे पनि अन्तमा उनीहरूकै जित हुन्छ । उनीहरूका बोलीचाली, लवाइखवाइ, रहनसहन नै फरक हुन्छ, उनीहरू कसैलाई गन्दैनन्, कसैलाई टेर्दैनन्, सधैं आफू ठूलो हु“ भन्ने घमण्डले फुलेका हुन्छन् । हाम्रो समाजमा अर्काथरी मान्छेहरू पनि छन् । तिनीहरू विपन्न छन् । असह्य कष्ट, पीडा र दुःखका साथ बा“चिरहेका छन् । उनीहरू नै रातदिन परिश्रम गर्छन् तापनि पेटभर खान पाउ“दैनन्, आङ ढाक्न सक्तैनन्, रोग लागे उपचार पाउ“दैनन् । उनीहरूका सन्तानहरूले उचित शिक्षा आर्जन गर्न सक्तैनन् । ठूल्ठूला महल बनाउने, बाटा–सडक र पुल बनाउने तिनीहरू नै हुन्छन् तर यिनीहरू नै गा“सबास नपाएर नाङ्गानाङ्गै सडकतिर, पेटीतिर, झुप्रा र छाप्रामा बस्न र बा“च्न बाध्य हुन्छन् । उनीहरू हेपिएका छन्, थिचिएका छन् । यिनीहरूको पक्षमा न न्याय हुन्छ न कानुन हुन्छ । जीवनलाई जोखिममा पारेर ठूल्ठूला कलकारखानामा यिनीहरू नै काम गर्छन् । धनीमानीका घरमा यिनै हली, नोकर, चाकर, भान्से र गोठाला भएर बसेका हुन्छन् । यिनैको जीवन बेहाल बनेको हुन्छ । यसरी हाम्रो समाज यी दुईथरी मान्छेहरू मिलेर बनेको हुन्छ, यसैलाई वर्गीय समाज भनिएको हो । एउटा धनी वर्ग र अर्को गरिब वर्ग । एउटै समाजमा बसेका र बा“चेका मान्छेहरूबीच यतिविघ्न भिन्नता कसरी हुन पुग्यो होला त ? काम गर्ने, रातदिन श्रम गर्ने मान्छे पो धनी र सम्पन्न हु“दै जानुपर्ने कसरी फिटिक्क काम नगर्ने र ऐसआराम खोज्ने अल्छी मान्छेहरू झन् झन् सम्पन्न र सुखी हु“दै गए होलान् ? के यो भाग्यकै खेल होला ? अथवा पूर्वजन्मकै कमाइ हो त ? यो थिति मान्छेजातिको विकासको सुरुमै थियो त ? यी र यस्ता प्रश्नहरूमाथि विद्वान्हरूले, वैज्ञानिकहरूले कैयौं वर्षको अथक खोज, अनुसन्धान र अध्ययनपछि सत्य कुरा पत्ता लगाएका छन् र के निष्कर्ष निकालेका छन् भने मान्छे प्रारम्भमा समान थियो, धनी र गरिब भन्ने छ“दै थिएन । मानिसस“ग सुरुमा उसको निजी सम्पत्ति नै थिएन । बिस्तारै बिस्तारै मान्छे वर्गमा बा“डियो र धनी र गरिबवर्ग भयो । यसको एउटै कारण हो मान्छेमाथिको शोषण । शोषणका अनेक रूपबाट आज मान्छे यसरी गरिब र धनी हुन पुगेको छ । एउटा साहित्यकारले यस कुरालाई राम्ररी नबुझेसम्म उसले वास्तविक साहित्यको सिर्जना गर्नै सक्तैन । 

हामीले भर्खरै थाहा पायौं– मान्छे शोषणका कारण धनी र गरिब हुन्छ । समाजमा कसरी शोषण गरिन्छ ? यो पनि बुझ्नुपर्ने कुरा हुन आउ“छ । शोषण गर्ने कुनै एउटै रूप र तरीका हु“दैन । अन्याय गर्ने एउटै शैली हु“दैन । कतिपय अवस्थामा त शोषण गरेको थाहापत्तो नै पाइ“दैन बरु उल्टै भलो गरेको जस्तो पो लाग्छ । त्यसैले शोषणका रूपलाई ठम्याउन निकै मसिनो गरी व्यवहार र प्रक्रियालाई अध्ययन गर्नुपर्ने हुन्छ । हाम्रो समाजमा विद्यमान जातिपाति, धर्मकर्म, छुवाछूत, भेदभाव आदिले पनि शोषण गर्न राम्रो बल पु¥याएका छन् । अन्धविश्वास, परम्परागत र रूढिग्रस्त संस्कार र संस्कृतिले पनि शोषण कार्यमा मनग्गे सहयोग गरेका छन् । चर्को व्याजमा ऋण दिने र घरखेत हडप्ने कुरा पुरानै शोषणको रूप हो । टाठाबाठा र छलकारी जालीझेलीले सोझासिधा र इमानदार गरिबहरूलाई अनेकौं लोभ र प्रलोभन देखाएर, झुटा आरोप र मुद्दामा फसाएर उनीहरूको उठिबास गरेका घटनाहरू गाउ“घरमा प्रशस्तै छन् । अशिक्षा र अज्ञानको फाइदा उठाएर पनि निम्नवर्गका मानिसहरू शोषणहरूबाट हुनसम्म सताइएका छन् । हाम्रा चाडपर्व, रीतिरिवाजले पनि हामीलाई झन् गरिब बनाउन सहयोग गरेका छन् । यी त सोझो हिसाबले हामीले खोजी परे जान्न सकिने शोषणका स्रोतहरू हुन् तर यी भन्दा भयानक शोषणका तौरतरीकाहरू पनि छन्, जसलाई सहज रूपमा पत्ता लगाउन सकिंदैन । जनताका हितमा बनेका भनिएका नियम, कानुन, संघसंस्था, कलकारखाना आदिले जनतालाई नै प्रतिदिन चुसेको र तन्नम बनाउ“दै लगेको पाइन्छ । 

शोषण गाउ“घरमा वा समाजमा मात्र हु“दैन, एक देशले अर्को देशलाई पनि चुुसेको हुन्छ । सुन्दरी प्रतियोगिता, पश्चिमा संस्कृतिको अवलम्बन जस्ता कुराहरूले हाम्रो मौलिक संस्कृति र नारी अस्मितामाथि ठूलो खतरा पैदा गरेको छ । यो पनि कुनै न कुनै रूपमा शोषण कार्यमा सहयोग पु¥याउने तरिका हो । यसरी हेर्दा हाम्रो समाज वा देशमा मात्र होइन, संसारभर नै अनेक किसिमबाट मान्छेमाथि शोषण गरिएको छ । शोषणकार्यमा संलग्न व्यक्ति शोषक हो र शोषकद्वारा शोषण गरिएको व्यक्ति शोषित हो । संसारभर नै शोषकहरूको संख्या नगण्य छ भने शोषितहरू असंख्य छन् । तापनि ती मुठ्ठीभर शोषकहरू विशाल संख्यामा रहेका शोषितवर्गलाई हुनसम्मको शोषण गर्न सक्षम भएका छन् । यसको एउटै कारण हो– शोषकवर्गले फिंजाएका अनेकौं प्रकारका शोषणका रूप र भ्रमजालहरूलाई चिर्न सक्ने चेतनाको कमी शोषित वर्गमा नपाइनु र आफ्नो एकता र शक्तिमा विश्वास गर्न नसक्नु । यहींनेर आएर एउटा साहित्यकारले निर्णय लिनुपर्छ उसले कसको पक्षमा लेख्ने हो ? आम गरिब जनताका शत्रु शोषक सामन्तका पक्षमा कि वर्षौंदेखि मुक्तिका लागि छटपटाइरहेका श्रमजीवी जनताका पक्षमा लेख्ने ? निश्चय पनि हाम्रो कदम गरिब जनताको साथी बन्नुपर्छ र उनीहरूको आवाजलाई हाम्रा रचनाले व्यक्त गर्न सक्नुपर्छ । त्यसैले हामी लेखककविहरूले जहिले पनि न्याय, समानता, स्वतन्त्रता र स्वाभिमानका पक्षमा बोल्न र लेख्न सक्नुपर्छ । श्रमजीवी जनताको चेतना बृद्धि गर्ने साहित्य जन्माउनुपर्छ । सबैखाले भेदभाव, हेलाहोचो र शोषणलाई समूल नष्ट गर्ने दिशातर्फ हाम्रो लेखनी जान सक्नुपर्छ । आफ्नो राष्ट्र, राष्ट्रियता, भाषा, संस्कृतिप्रति एउटा लेखकले आत्मादेखि नै सम्मान र श्रद्धा गर्न सक्नुपर्छ र पराइका असल कुराहरूलाई विनापूर्वाग्रह स्वीकार्न पनि सक्नुपर्छ । हाम्रा लेखरचनामा ‘मान्छे सबै एक हो र उस्तै हो’ भन्ने मानवतावादी विचार प्रकट हुनुपर्छ । हाम्रा कविता, कथा आदिमा वैज्ञानिक दृष्टिकोणको छाप रहनुपर्छ । छोटोमा भन्दा हामीले सिर्जना गर्ने साहित्यले जहिले पनि आम जनताका जीवनभोगाइ र सरोकारका विषयलाई प्राथमिकताका साथ समेट्न सक्नुपर्छ र उनीहरूमा निराशा र पलायन सिर्जना गर्ने होइन बरु आशावादी र संघर्षशील बनाउ“दै मुक्तिप्राप्तिको बाटामा लाग्ने ऊर्जा प्रदान गर्न सक्नुपर्छ । हामीले लेख्ने साहित्यले समाज र जीवनलाई अग्रगति दिन सक्नुपर्छ । 

यहा“ अर्को पनि एउटा कुरा थाहा पाउनु जरुरी छ । जसरी समाज वर्गमा बा“डिएको छ, ठीक त्यसैगरी कविलेखकहरू पनि दुई वर्गमा बा“डिएर आ–आफ्ना वर्गका हितस्वार्थ मिल्ने गरी साहित्य लेख्ने गर्छन् । एकथरी लेखकहरूले शोषक, सामन्त र पू“जीपतिका विचार र भावनालाई सुहाउने गरी र उनीहरूलाई प्रशस्तै मनोरञ्जन र आनन्द आउने भाकामा साहित्य लेख्छन् । यस्ता लेखकहरू ‘के लेख्ने’ भन्नुभन्दा ‘कसरी लेख्ने’ भन्ने कुरामा बढी जोड दिन रुचाउ“छन् । त्यसैले यस्ता लेखककविका रचनामा भाषाशैलीका अनेक ढर्रा र ढा“चा देख्न पाइन्छ र यस्ता ढा“चा र डर्राभित्र मन्द विष पारे जसरी गरिब जनताको विपक्षमा सुटुक्क आफ्ना कुरा घुसाएर शोषक सामन्तका चाकर बन्छन् । अर्काथरी कविलेखकहरू गरिब जनताका पक्षमा उभिन्छन् र उनीहरूको मुक्ति र स्वतन्त्रताका लागि निडर भएर सोझो र सरल भाषामा उनका कथाव्यथा व्यक्त गर्छन् । श्रमजीवी जनताका पक्षधर कविलेखकहरू जनताकै हारमा उभिएर जनतालाई सर्वश्व ठानेर उनीहरूमा चेतना भर्न कलम उठाउ“छन् । यिनीहरू ‘कसरी लेख्ने’ भन्दा पनि के लेख्ने र त्यसको प्रभाव कस्तो पर्छ भन्ने सोचेर लेख्छन् । यसो भए पनि सुन्दर साहित्य ‘राम्रो लेख्ने र राम्ररी लेख्ने’ दुवै कुराको योगफल हो भन्ने बुझ्नुपर्छ । 

साहित्यको भाषाशैली कस्तो हुनुपर्छ त ? साहित्य लेखनमा यो पनि एउटा उल्लेख्य पक्ष हो । भाव वा विचार व्यक्त गर्ने माध्यम साहित्यमा भाषा हो र त्यसको ढंग वा तरीका शैली हो । हाम्रो भाषाशैली सकेसम्म सरल, सुबोध, सहज र कलात्मक हुनुपर्छ । यसो हुन सकेमा हाम्रा भाव वा विचार सब कोहीले सहज रूपमा पढ्न, बुझ्न वा जान्न सक्तछन् र यसको प्रभाव राम्रो पर्दछ । अप्रचलित शब्द, अनेकौं जटिल र घुमाउरा भनाइहरू, दुई अर्थ लाग्ने अभिव्यक्ति आदिले रचनालाई दुर्बोध्य बनाइदिन्छन् र भन्न खोजेको कुरा प्रस्ट हु“दैन । परिणामतः सिंगो रचना नै अर्थ न बर्थको बनिदिन्छ । साहित्यलाई अर्थपूर्ण र उद्देश्यपूर्ण बनाउन भाषाशैलीको ठूलो भूमिका रहन्छ । एउटा राम्रो र उत्कृष्ट साहित्य सिर्जना हुन विचार पनि सुन्दर र भाषाशैली पनि सुन्दर हुनुपर्छ । 

छोटोमा भन्दा, साहित्यमा समाजजीवनको प्रस्तुति रहन्छ । वर्गीय संरचनायुक्त समाजभित्र रहेका बहुसंख्यक निम्नवर्गको जीवनभोगाइलाई साहित्यले विषयका रूपमा समात्नुपर्दछ । र, त्यसलाई कलात्मक अभिव्यक्ति दिन सक्नुपर्दछ । यसो गर्दा भाव र शैलीशिल्प दुवैमा यथार्थता आउन सक्नुपर्छ । उपल्लो वर्गको दलनपीडनबाट उन्मुक्तिको चाहना र दिशाबोध गराउ“दै समाजलाई उत्तरोत्तर अग्रगतितर्फ लैजाने चेतना सम्प्रेषण गर्न यथार्थवादी साहित्यकार सक्षम हुनुपर्छ । 

च

मेची क्याम्पस, भद्रपुर 

(सन्दर्भ ः “सुसेली साहित्यिक परिवार” मेचीनगर झापाद्वारा आयोजित 

“साहित्य परिचयात्मक गोष्ठी”मा प्रस्तुत कार्यपत्र ।)

कथा

बाघमारेको लाल सलाम ⁄

यो कथा हो राजारानी गाउ“को । राजारानी गाउ“ धनकुटामा पर्छ । 

यो कथा हो क्षेत्रजड्ड आङबोहाङको । क्षेत्रजड्ड एउटा ठूलो ज्यान र फराकिलो छाती भएको मान्छे हो । 

यो कथा हो क्षेत्रजड्डको सौर्यको, उसको पौरखको । 

यो कथा हो कसैले कल्पना समेत नगरेको उसको दुःखान्तको । 

२०६० सालमा चौसठ्ठी वर्ष पुगेको क्षेत्रजड्ड कुनै राष्ट्रिय नायक होइन । चालीस वर्षअघि चौबीस वर्षको छ“दा क्षेत्रजड्डले बारी पुछारको कान्लामा एउटा पाटे बाघ मारेको थियो । “यसो हेरेको त ट्वाल्ल आ“खा बालेर मैलाई पो हेरिरहेको रहेछ ए बज्या त”, आफ्नो पौरखगाथा गाउ“दा प्रायः क्षेत्रजड्ड यसरी नै कथा थाल्थ्यो, “खुकुरी उज्याउने मौकै भएन । जे होला त नि भनेर म पनि त्यसरी नै ट्वाल्ल परेर बाघलाई हेर्न थालें । बज्या त नजानिंदो पाराले मैतिर पो सर्न थाल्यो ए ⁄ फर्केर भागौं भने झम्टिहाल्थ्यो, त्यसैले म पनि नजानिंदो पाराले पछि हट्न थालें । कहा“बाट बजाउ“दा बज्याको खप्पर फुट्छ भनेर दाउ हेर्न थाले । ठाउ“ के भेटेको थिए“, मच्चाएर खुकुरी खप्परेको कञ्चटमै बजारें । बज्याको टाउकामा तेल दलेको थियो कि क्या हो, खुकुरी त प्लित्त चिप्लियो पो ए । एकछिन टाउको हल्लाएर बज्या भनेर त भाग्न पो खोज्दो र’छ । कहा“ भाग्छस् ए बज्या मिलाएर दिए“ अर्को दनक । आ“ गरेर बाघ मोराले त दा“त ङिच्याएर उत्तानो टाङ पो लाएछ ए ।”

लक्काजवान क्षेत्रजड्डलाई त्यतिबेला गाउ“घरको भाकामा सबैले क्षेत्रे भनेर बोलाउ“थे । बाघ मरेको समाचार गाउ“मा फैलिने बित्तिकै क्षेत्रजड्डको नाम पनि फेरियो । त्यसै दिनदेखि गाउ“घरकाले उसलाई बाघमारा क्षेत्रे भन्न थाले । वर्ष दिन बित्दानबित्दै ओरिपरिका गाउ“लेको चिनारीमा पनि उ बाघमारे भयो । गाउ“मा त उसको नाउ“ क्षेत्रजड्ड आङबोहाङ हो भन्ने सत्य नै विस्मृतिमा गयो । 

एउटा बाघ के मारेको थियो क्षेत्रजड्डले, गाउ“को अप्ठेरोको नेतै भैदियो उ । रूख ढाल्नुप¥यो बाघमारे, सु“गुर मार्नुप¥यो बाघमारे, भीरमौरीको मह काड्नुप¥यो बाघमारे । हेर्दाहेर्दै बाघमारे अप्ठ्यारा कामहरूको पर्यायबाची हुनपुग्यो । 

गाउ“को अप्ठ्यारोलाई सप्ठ्यारो पार्दापार्दै क्षेत्रजड्ड गफाडी भएर निस्कियो । यो घरमा गयो त्यहीं गफियो, उ घरमा गयो त्यहीं गफियो गर्दागर्दै क्षेत्रजड्ड मान्छेको कुरा काटेर रमाइलो मान्ने मान्छे भइदियो । 

उतिबेला गाउ“मा रेडियो थिएन । “घडी त तैबरु तैबरु ‘ट्याम’ हेर्न काम लाग्छ– यो रेडियोको के काम ? पैसा हालेर किन्नु रे, त्यसै नोक्सान । त्यतिले पुगेन भनेर महिनैपिच्छे ब्याट्री किन– तेता पनि पैसाकै काल” भन्ने जमाना थियो त्यो । एकाध लाहुरेका घरमा रेडियो बज्थे । तर ती घरमा पनि “एइ कान्छा, सम्चार आउन थाल्यो, रेडुई बन्द गर् गर्” भनेर छोरालाई अह्राउने जमाना थियो त्यो । 

तर क्षेत्रजड्ड त्यस्तो थिएन । “हाम्रो गाउ“का मान्छे कुरै बुझ्दैनन्” उ दिक्क मान्दै भन्थ्यो । सम्चार नसुनेर पनि हुन्छ कतै ⁄ कस्तो कस्तो कुरा था’ हुन्छ ।”

रेडियो नेपालले बिहानको सात बजे समाचार भन्थ्यो । राजारानीको सानो बजारमा तीन जना पसलेको घरमा रेडियो थियो । क्षेत्रजड्डले आफ्नो एउटा काम ठानेको थियो रेडियो नेपालको समाचार सुन्ने । ०२७ सालदेखि क्षेत्रजड्डले समाचार सुन्ने बानी बसालेको थियो । ०६० सालसम्म त्यो किञ्चित् तलमाथि भएन । पहिलो चार वर्ष उसले बजारमै गएर रेडियो सुनिरह्यो । ०३२ सालमा छिमेकी माइलाको छोराले हङकङबाट रेडियो ल्याएपछि ‘ए माइला, लु समाचार सुनौं त’ भन्ने थेगोलाई स्थायी बनाएर उसले समाचार सुन्न थालेको थियो । ०४७ सालमा उसले मास्टर छोरालाई भन्यो, “एइ जेठा, सम्चार सुन्ने निसा लाग्यो । कति अर्काको घरमा धाउने ⁄ यसो पा“च सात सयको एउटा रेडियो किन्दे किन्दे ।”

गाउ“मा गरिखाने परिवार थियो क्षेत्रजड्डको । बाबुआमा, दुई भाइ छोरा, एउटी बुहारी र एउटा नातिको परिवार जमेको थियो त्यतिबेला । नाति बाहेक सप्पै काममा खट्थे । छोराहरूको बुद्धिले सागसब्जी र फलफुलको व्यवसाय पनि चलेको थियो क्षेत्रजड्डको घरमा । त्यसैले जेठो छोराले धरान बजारमा झरेको बेला नौ सय रुपिया“ पर्ने, चट्ट का“धमा बोकेर बजाउ“दै हिंड्न मिल्ने, लामो समयसम्म ब्याट्री खप्ने राम्रो रेडियो ल्याइदियो बाउका लागि भनेर । 

कुरौटे त थियो नै क्षेत्रजड्ड । आफ्नै रेडियो भएपछि त उ रेडियो भन्दा चारगुना चर्को भयो । रेडियोले एउटा कुरो भन्न पा छैन, त्यसलाई उ चारोटा बनाइहाल्थ्यो । 

“एइ सन्तबीर, लु माउवादी छिरेछन् है हाम्रातिर नि”, दिउ“सो अलिकति रक्सी खान सन्तबीरको पसलमा पस्तापस्तै क्षेत्रजड्डको भन्यो । 

“हा“ ⁄ के भन्छ यो बाघमारे ?” छक्क प¥यो सन्तबीर । 

“माउवादी छिरेछन् क्या जिल्लामा ⁄” क्षेत्रजड्डले मुढामाथि ट्यासाक्क बस्तै भन्यो, “उता छथर तिरबाट छिरेछन् । अब मारामारी हुन्छ हाम्रा“’ पनि साइसेनाले माउवादी मार्छ, माउवादीले साइसेना मार्छ । चल्ने भो लडाइ“, कसो सन्तबीर ⁄”

“तेसो भन्न सकिन्न बाघमारे जेठा”, सन्तबीरले सम्झाउने पारामा भन्यो, “माउवादी छि¥या जिल्ला“’ दोहोरो मार पर्छ भन्छन् सबैजना ।”

“आ, हाम्लाई के छ र ⁄” क्षेत्रजड्डले आड दिन खोज्दै भन्यो, “साइसेना आउ“दा साइसेनाका मान्छेलाई सलाम साप भन्दिउ“ला, माउवादी आउ“दा लाल सलाम माउवादी भन्दिउ“ला । हाम्लाई के छ र ? हाम्लाई राजा हुनुछैन, मन्त्री हुनुछैन । हामी खेती किसानी गरी खानेका लागि के साइसेना, के माउवादी ।”

“त्यति सजिलो भए माउवादी पस्या जिल्लाबाट मान्छे किन मुग्लानतिर लर्को लाग्थे होलान् र ?” सन्तबीरले पीर मान्दै भन्यो, “म त निको देख्तिन है जेठा । पान्थरतिरको सम्चार त आइरन्छ नि । मौवाबाट नि केटाहरू जति सबै उठिबास लागे भन्थे । उता याङनामको ज्वाइ“ले पनि सिक्किम जान्छौं, उतै बस्छौं भन्दैथे । यासोके अन्तरेहरू पनि मनिपुर लागे । “उतै आफ्नो थातथलो लेख्या रछ । आफ्नो देश, आफ्ना आफन्तहरू भनेर फर्केर आइयाथ्यो, दोहोरो मारमा परियो, अब बस्न नसकिने भैयो, उतै सजिलो रहेछ बस्न त” भन्दै पोहोर साल विदा माग्न आएका थिए । हाम्रातिर तै माउवादी पस्या थेनन्, अब त यता पनि रात खसेजस्तो छ ।”

“जे होला, त्यही भोगिएला नि”, आफ्नो अल्लारे शैलीमा बाघमारेले भन्यो, “हाम्ले पिर मानेर माउवादी जिल्ला छोडेर बाहिर जा“दैनन् क्यारे । खै लेउ एक गिलास । यसो जिउ तताउ“ ।”

“रक्सी खाएर बाहिरफेरो नडुल है जेठा”, सन्तबीरले गिलासमा रक्सी हाल्दै भन्यो, “माउवादीले रक्सी खानेलाई घा“स, गोबर ख्वाउ“छन् भन्छन् ।” “ठुन्क्याइदिन्छु बज्याहरूलाई” बाघमारेले आफ्नो पुरानो पौरख सम्झिदै भन्यो– “उहिले झम्टिनै आएको बाघ त ठुन्क्याइयो भने नाथे माउवादीको के जोर ⁄”

“तै पनि होस् गरे”, सन्तबीरले सम्झाउ“दै भन्यो । 

क्षेत्रजड्डलाई सित्तन चाहिंदैनथ्यो एक गिलास घुट्क्याउन । एकै सासमा गिलास खाली गरेपछि गिलासलाई यस्सो कुनाको सुरक्षित ठाउ“मा राखेपछि क्षेत्रजड्डले भन्यो, “डरा’र बा“चिन्न सन्तबीर, कालले दुई चोटि लाने होइन । जस्तो परिआउ“छ त्यस्तै टारौंला ।”

रक्सी खाएपछि अरूलाई मात लाग्थ्यो, तर बाघमारे चाहि“ रक्सी खाएपछि रौसिन्थ्यो । मात लाग्थ्यो लाग्दैनथ्यो बाघमारेलाई, बाघमारे बाहेक अरू कसैले थाहा पाउ“दैनथ्यो । तर रक्सी खाएपछि बाघमारे आफू अघिल्तिरको मान्छेका लागि जस्तो भैदिंदा राम्रो हुन्थ्यो, त्यस्तै भैदिन्थ्यो । सन्तबीरको पसल नै उसको आधुनिक “बार” थियो । रक्सी खाएर पसल बाहिर निस्किएपछि मास्टरस“ग भेट भयो भने उ पनि मास्टरै हुन्थ्यो र पढाए जसरी गफ छा“टेर आफू वरिपरिका मानिसलाई भु“डी मडाइ मडाइ हसाउ“थ्यो । जिल्ला विकास समितिका सभापतिलाई भेट्यो भने, “एइ सभापति, म उपसभापति, खै मेरो गाउ“मा मोटरबाटो ल्याको”, भनेर जिस्किन थाल्थ्यो । बाघमारेको बोली सुनेर सबैभन्दा पहिले सभापति हा“स्न थाल्थ्यो र सभापतिस“गै हा“स्न थाल्थे उसका स“गातीहरू । 

मनभित्र कुनै कपट नभएको क्षेत्रजड्डलाई टाढैसम्मका गाउ“लेहरूले राम्रैस“ग चिन्थे । त्यसैले उसको उल्क्याइ“स“ग कोही रिसाउ“दैनथे । 

त्यो दिन बजारभित्र मान्छेहरूस“ग एकछिन गफिएपछि घरतिर लागेको बाघमारेले बजारको डिलमा माध्यमिक विद्यालयका प्रधानाध्यापकलाई भेट्यो । 

“एइ हेडसर”, उसले प्रधानाध्यापकको बाटो छेक्दै भन्यो, “माउवादी पसेछन् नि जिल्लामा । गाउ“मा आउन दिनुहुन्न है । बज्याहरूले के के गर्छन् केही ठेगान हुन्न रे ।”

“हुन्छ काका हुन्छ । तपाईं बरु अलिक चा“डै घर जानुस् । हामी माओवादीलाई गाउ“मा आउन नदिउ“ला”, प्रधानाध्यापकले बाघमारेलाई सम्झाउ“दै भने । 

“ठीक”, बाघमारेले हेडसरको हात समातेर भन्यो । 

तर माओवादीलाई गाउ“ छिर्नबाट रोक्ने कोही भएनन् । न बाघमारेको केही लाग्यो, न त प्रधानअध्यापककै केही जोडबल लाग्यो । माओवादी आए । तिनीहरू पहिले बन्दुक पड्काउ“दै आएर गए । त्यसपछि त सात सात दिनमै बुट बजार्दै आउन थाले । 

माओवादी के आएका थिए गाउ“मा, सरकारी सेना पनि गाउ“ छि¥यो स“गस“गै जस्तो । राती आउने माओवादी सेना र दिउ“सो आउने सरकारी सेनाको परेडले धरतीको छाती थिलथिलो भयो । पीडाले थलिएको गाउ“ निःशब्द रुन थाल्यो । एउटा हुल बाह्र बजे खाजा खाने निहु“मा गाउ“मा पस्रिन्थ्यो र “आतंककारीलाई कहा“ लुकाको छस् ?” भन्दै ठटाउ“थ्यो । त्यो हुल फर्किंदा नफर्किंदै धर्तीमा रात खस्थ्यो र रातस“ग अर्को हुल भात खाने निहु“मा गाउ“मा भित्रिन्थ्यो र “के के सोध्यो साइसेनाले ? क–कसले के के जवाफ दियौ ?” भन्दै पाता फर्काउन थाल्थ्यो । 

जीवन दुरुह हुन थालेपछि गाउ“ रित्तिन थाल्यो । दुई वर्षको छोटो अवधिमा राजारानीको सोह्र घर गाउ“लेको उठिबास भयो । कहा“ गएर हराए ती ? 

बाघमारेले गाउ“ छोड्न मानेन । भेटेजतिलाई उसले रोक्न पनि छोडेन । “भागेर कता जान्छौ ? नेपालमै बस्ने भए भाग्नै परेन । ढिलो चा“डो तिमारु लुक्न गा’ ठाउ“मा पनि माउवादी पुगिहाल्छन् । इण्डिया चाइना जता गए नि त्यहा“ आतंकवादी छ“दैछन् । अहिले संसारमै आतंकवादी छ्याप्छ्याप्ती छन् । भुटानले नेपालीलाई खेद्याखेद्यै छ । आसाममा पनि उग्रवादीले नेपालीलाई टिकी खान दिएका छैनन् । अन्त कहा“ जान्छौ ?”

सधै“ रेडियो सुनिरहने र गाउ“लेलाई देश विदेशका समाचार सुनाइरहने हुनाले बाघमारेको सांसारिक ज्ञानमाथि गाउ“मा कसैले औंलो ठड्याउ“दैन थियो । तर बाघमारेको प्रश्नको जवाफ खोजेर दुई बन्दुकको पिसानीमा चेपिएको जोकोही गाउ“मा अडिएर बस्न आ“ट पनि गर्दैनथ्यो । “हेरौं काका, यसो धरानतिर झरेपछि केही पार पाइन्छ कि”, भन्दै गाउ“ छोड्नेहरू बाघमारेबाट पन्छिंदै ओरालो लाग्थे । 

दुई हजार साठी सालको भदौ महिना कट्नै लागेको थियो । बाघमारे एक गिलास रक्सी तानेर सन्तबीरकै पसल अघिल्तिरको चहुरमा उभिइरहेको थियो । दुइटा बन्दुकले परेड खेलेर गाउ“लाई बेस्सरी तर्साएको भए पनि बाघमारेले गफ जोत्न छोडेको थिएन । 

“कत्ति डराउ“छौ हौ तिमारु ? हाम्लाई के छ ? जस्तो आउ“छन्, त्यस्तै भैदिंदा भैहाल्छ । आखिर एकपल्ट भएपछि सधै“ त्यस्तै हुनुपर्ने होइन क्यारे । उनीहरू यहा“ बसुन्जेलसम्मका लागि न हो .... ।”

“लाल सलाम कमरेड” बाघमारेको बोली अड्कियो । नौ जना दाह्री पालेका, मैला लुगा लाएका मान्छेहरू बाघमारेकै अघिल्तिर ठिंग उभिएका थिए । 

“कमरेड हो, लाल सलाम”, मुट्ठी उठाउ“दै पातलो दाह्री भएको केटाले भन्यो । 

“लाल सलाम”, बाघमारेले बोली फर्कायो । 

ठ्याङ, ठ्याङ, ठ्याङ ...

एकैपल्ट गोली पड्कियो, कति पड्कियो पड्कियो । लाल सलाम गर्न माथि उठेको बाघमारेको हात तल झर्नै भ्याएन । मुटु, घा“टी, कोखो र भु“डी छेडेर बाहिर निस्किएका गोलीहरूले बाघमारेको जीवनलाई पनि आफैंस“ग लिएर गएका थिए । पल नबित्तै बाघमारेको शरीर निर्जीव भएर चहुरमा पछारियो । 

“एइ, यसको कोही आफन्त भए सद्गत गर्न भन्दिनू । हुन त साले आतंककारीलाई सद्गतिको के चासो ?” नौ जना ती विचित्रका मानिसहरू एउटा कालिज मारेजस्तो गरी बाटो लागे । 

माउवादी जस्ता देखिने तर माउवादीलाई आतंककारी भन्ने केटाहरूको गोलीबाट बाघमारे काका मारिए भन्ने खबर उसका छोराहरूसम्म पुग्दा बाघमारेको रगत सुकेको पनि एक घण्टा भइसकेको थियो । बेंसीको खेतमा झरेका थिए बिचराहरू ⁄ खबर पाउनासाथ हा“पझा“प गर्दै तिनीहरू बजारतिर दौडिन थाले । बजारको डिलमा पाइला राख्दा अर्को पैंतालीस मिनेट बितिसकेको थियो । बाघमारेकी पत्नीको करुण क्रन्दन सुनेर बजार स्तब्ध भएर पराजित सेनापतिको सालिक जस्तो निदाउरो भएर उभिइरहेको थियो । 

बाघमारेका छोराहरू बिस्तारै बाबुको शरीर लडेको ठाउ“मा पुगे । छोराहरूले आमालाई बाउको शरीरबाट छुट्याए । गाउ“लेहरूले एक्लिएकी ती बुढी महिलालाई थुमथुम्याउन थाले । “आजै सद्गत गर्नुपर्छ”, धेरैले सल्लाह दिए । घडीमा दिउ“सोको तीन मात्र बजेको थियो । 

सा“झको नौ बजे बाघमारेका छोराहरू आफन्तहरूको आडमा घर फर्किने बजारमा आइपुगे । बजारको रेडियोले भन्दै थियो, “आज अपरान्ह बाह्र बजे धनकुटा जिल्लाको राजारानीमा गस्तीमा गएको सुरक्षा फौजमाथि आक्रमण गर्ने एक आतंककारीको घटनास्थलमै मृत्यु भएको छ । आतंककारी हतियार विशेषज्ञ भएको अनुमान गरिएको छ ।”

बाघमारेको माइलो छोराले घरमा पुग्ने बित्तिकै १३ वर्षदेखि बाबुले सुन्दै आएको रेडियोलाई पनि रछ्यानको डिलमा दुई फिट गहिरो खाल्टो खनेर गाडिदियो । 

यो दुई हजार साठी साल भदौ उनन्तीस गते सा“झ नौ बजेको घटना हो । रेडियो माटोमुनि बज्दै छ कि त्यो माटोस“ग मिसियो, तपाईंलाई हेर्न मन लागेको छ ? छ भने राजारानी जानुस्, जोकोहीले पनि बाघमारेको घर देखाइ दिनसक्छ । च

काठमाडौं, १ डिसेम्बर २००३ 

कविता

आदिवासी 

निरपराध मन 

सेतै फुलेका कपाल 

दा“त फुक्लेकी बूढी 

निश्छल हा“सो 

सरल इमान 

र जमिन खोस्रिरहेको किसानको आदि– सुगन्ध 

ऊ सम्झना गरिरहेछ इतिहास 

आफ्नी आमाको 

सङ्घारमा खुट्टा टेकाएर 

एकनासले रातो क्षितिज नियालिरहेका नीला आ“खाहरू 

आ“ैला भा“चेर हिसाब गरिरहेको 

रिसाएको, झोक्किएको, क्रुद्ध र आक्रोशितजस्तो 

ऊ खिचाइरहेछ आफ्नो 

नौजवान तस्वीर आजको 

आङको नाङ्गो तस्वीर 

र पाश्र्वको रामझुपडी 

गरिबी पाकेको भा“डो

र बच्चाहरूका उदास आ“खा 

यी सबैलाई गोली मारिरहेको 

दूरदराजको दरबार 

र पहरा दिइरहेका शस्त्रधारीहरू 

स्वर्गको ठेक्काघर ⁄ मन्दिर 

छल गरिरहेका पुजारीहरू 

अग्ला महलहरू 

र मुलुक मिचिरहेको संवेदनाहीन सहर 

आ“गनको डिलमा उभिएर 

ऊ गमिरहेछ– 

आखिर किन यस्तो ? 

तर उसलाई प्रस्ट थाहा छ–

उसको अंश मिच्ने सहोदर 

र कपटी पण्डित 

आखिर यी दुवैमा कुनै भेद छैन 

यी दुवैस“ग उसको ‘विरोध छ’८

राजधानीभन्दा धेरै टाढा 

उपनिवेशजस्तो गाउ“को बासिन्दा हो ऊ

एउटा झन्डा चाहन्छ– 

उसका बृद्ध बाआमाहरूलाई छहारी 

उसका बच्चाहरूले राष्ट्रिय गान बजाएर गाउन मिल्ने 

(उसलाई आफ्नो शत्रुको जयगान गरिएको राष्ट्रिय गान मन पर्दैन)

उसको घरको चारकिल्लाको संरक्षक 

(अर्थात् ऊ आफ्नो घरबासको स्वायत्तता चाहन्छ) 

हो, ऊ यस्तो राष्ट्रिय झन्डा चाहन्छ । 

२०६०÷२÷७

८कवि विमल निभाको ‘मतभेद’ कविताको अंश 

तिम्रो आदेशको 

अवज्ञा गर्छौं हामी 

तिम्रो आदेश 

सुन्दै आयौं पुस्तौंपुस्तादेखि 

र मन नलागी–नलागी मान्दै पनि आयौं जबर्जस्ती 

तर अब उप्रान्त तिम्रो आदेश 

मान्न तयार छैनौं हामी 

स्वीकार्न बाध्य छैनौं हामी 

चुनौती तिमीलाई हाम्रो 

तिम्रो आदेशको अवज्ञा गर्छौं हामी ।

हामी गतिवान् नदी हौं 

तर तिम्रो आदेशमा पुस्तौंपुस्तादेखि 

हामीले आफ्नो गतिलाई स्थिर बनायौं 

दुर्गन्धित पोखरी जम्न बाध्य भयौं 

त्यति मात्रै हैन, 

आफ्नो बस्तीलाई चुर्लुम्म डुबाएर 

तिम्रो लागि हामी कमल फुल्न विवश भयौं 

तर अब हामी 

नदी बग्न चाहन्छौं 

आफ्नो गन्तव्य सागर पुग्न चाहन्छौं 

चुनौती तिमीलाई हाम्रो 

तिम्रो आदेशको अवज्ञा गर्छौं हामी । 

हामी प्रकाशपुञ्ज सूर्य हौं 

तर तिम्रो आदेशमा पुस्तौं–पुस्तादेखि 

हामी ग्रहणगर्भमा बस्न बाध्य भयौं 

र सधैं आफ्नो भागमा औंसी पस्केर 

तिम्रो भागमा उज्यालो पस्कन विवश भयौं 

तर अब हामी 

औंसी च्यात्न चाहन्छौं 

सूर्य उदाउन चाहन्छौं 

चुनौती तिमीलाई हाम्रो 

तिम्रो आदेशको अवज्ञा गर्छौं हामी । 

हामी अटल पहाड हौं 

तर तिम्रो आदेशमा पुस्तौंपुस्तादेखि 

निरन्तर भत्कन बाध्य भयौं हामी 

अस्तव्यस्त बन्न विवश भयौं हामी 

र, आफ्नो अटलपन गुम्स्याएर 

आफ्नै घर पुर्न बाध्य भयौं हामी 

तर अब हामी 

पहाड उठ््न चाहन्छौं

आकाश छुन चाहन्छौं 

चुनौती तिमीलाई हाम्रो 

तिम्रो आदेशको अवज्ञा गर्छौं हामी ।

च

समालोचना

संकटकालका साहसी लेखकको ऐतिहासिक निबन्धसंग्रह “घोडा, ईश्वर र मेरा बा” उपप्राध्यापक रामप्रसाद ज्ञवाली

यतिखेर चर्चाको शिखरमा रहेका स्तम्भकार खगेन्द्र संग्रौला साहसी लेखनका पराकाष्ठा बनेका छन् । जहा“को सरकार कवितासित डराउ“छ र कविलाई अपहरण गरी बेपत्ता पार्छ, जहा“को सरकार कलास“ग तर्सिन्छ र कलाकारहरूको हत्या गर्छ र जहा“को सरकार राष्ट्रियताको रक्षाका नाममा राष्ट्रभक्तहरूस“ग तर्सेर राष्ट्रभक्तहरूलाई बन्दी बनाउ“छ अनि जुन देशमा जुनसुकै नागरिकलाई जस्तोसुकै आरोप लगाएर सत्ताधारीले जेसुकै गर्नसक्छ त्यस देशमा त्यस्तो सत्ताविरुद्ध वा त्यस्तै सत्तासरहका अन्य शक्ति र प्रवृत्तिविरुद्ध खुल्लमखुल्ला विद्रोह गरी लेख्नु ठूलो काम हो, चरम साहसको काम हो । जीवनलाई खतरनाक धारिलो तरबारको धारमा राखेर मात्र यो काम गर्न सकिन्छ । र, त्यस्तोे काम गरिरहेका सर्वाधिक शक्तिशाली लेखक यदि नेपालमा कोही बनेका छन् भने आज तिनीहरूको अग्रपंक्तिमा लेखक खगेन्द्र संग्रौला उभिएका छन् । लेखनको इतिहासमा एउटा इतिहास यो पनि हो । तिनै संग्रौलाका साहसी लेख र निर्र्भीक तथा तीखो कलमको एउटा नमुनाका रूपमा हालसालै (०६० कार्तिकमा) प्रकाशित निबन्ध संग्रह ‘घोडा, ईश्वर र मेरा बा’लाई लिन सकिन्छ । 

‘घोडा, ईश्वर र मेरा बा’ १६ वटा निबन्ध– लेखरचनाहरूको स“गालो हो । यसमा प्रस्तुत निबन्धहरू यतिखेरका चर्चित लेखक खगेन्द्र संग्रौलाको युगबोध, लेखकीय प्रवृत्ति र शैली अनि वैचारिकताका प्रतिनिधि बनेर प्रकाशित छन् । धेरै आत्मसंघर्ष केही उत्साह, केही साहस र एकाध दुस्साहसका यी अभिव्यक्तिहरू संग्रौलाको संघर्षशील तर असंगठित व्यक्तित्वका प्रतिबिम्ब हुन् । समाजसंघर्ष र संग्रौलाको व्यक्तिसंघर्षको उद्घाटन गर्ने यी रचनाहरू संग्रौलाले बा“चेको युगजीवनका ऐतिहासिक दस्तावेज पनि हुन् । उनका यी सबै निबन्धहरूको अध्ययन तथा संक्षिप्त विश्लेषण गरी यस निबन्धसंग्रहको मूल्याड्ढन गर्ने उद्देश्य यस लेखमा राखिएको छ । 

‘घोडा, ईश्वर र मेरा बा’ निबन्धसंग्रहको पहिलो लेख हो, ‘कनेर नलेख्नु लेख्दा नढा“ट्नू’ । यो वस्तुतः भूमिकालेखन हो । आफूले लेखनमा प्रवेश गर्नुको कारण र निबन्धमा हात हाल्नुको सन्दर्भलाई यसमा प्रस्तुत गरिएको छ । निबन्धलेखनका क्षेत्रमा आफ्नो प्रवेश हास्यव्यङ्ग्यकार वासुदेव शर्मा लुइ“टेलको अभिप्रेरणामा भएको आत्मस्वीकृति दिंदै निबन्धबारेको आफ्नो धारणा पनि यसमा व्यक्त गरिएको छ । उनका विचारमा निबन्ध भनेको ‘आफ्नो समयको स्पन्दनसहित लेखकको परोक्ष आत्मकथा हो ।’ यसै सन्दर्भमा उनले साहित्यप्रतिको आफ्नो धारणा पनि प्रस्तुत गरेका छन् जसअनुसार साहित्यले जीवनका निषिद्ध क्षेत्रहरूको उत्खनन गर्दै जिज्ञासा, तर्क, प्रश्न, विमति र अवज्ञाको कठिन बाटो रोज्छ । ’ साहित्यको निर्बन्ध विधा निबन्ध हो भन्दै उनले विषयमा, संरचनामा र शैलीमा निर्बन्ध विधाको रूपमा यसको व्याख्या गरेका छन् । आफूलाई अनुगृहित गर्ने, अनुप्राणित तुल्याउने र अभिप्रेरणा दिनेहरूप्रति आभारी लेखकको गुणग्राही अनुकरणशीलता यस लेखमा देखिन्छ । लेख्दाखेरि कनेर नलेख्ने र ढा“ट्न पनि नचाहने कुरामा आफू सहमत रहेको बताउने लेखक यस कृतिमा सोही धारणाअनुरूप आफू प्रकट भएको छु भन्ने सूचनासाथ अभिव्यक्त भएका छन् । 

पुस्तककै शीर्षक बनेको निबन्ध ‘घोडा, ईश्वर र मेरा बा’ यस संग्रहको दोस्रो रचना हो । सामान्य पाठकलाई ठम्याउन गाह्रो पर्ने यो निबन्ध बौद्धिक र प्रतीकात्मक छ । घोडा सामन्ती व्यवस्थाको प्रतिष्ठाको प्रतीक हो । यसले मानवसमाजमा सामन्ती हैकम र त्यसले जनजीवनमाथि पार्ने भय, दमन र रोबको संकेत गर्छ र यो दमनकारी पञ्चायती व्यवस्थाको प्रतीक बनेर उभिएको छ । ईश्वर सामन्ती राज्यव्यवस्था र सामन्ती समाजव्यवस्थाको सांस्कृतिक संविधानका रूपमा प्रस्तुत छ । खास गरी सामन्ती व्यवस्थाको सांस्कृतिक हतियारका रूपमा ईश्वरको उद्घाटन गरिएको छ । यो ईश्वर मापाको छ । यसले अ“ध्यारोमा राखी जनतालाई अलमल्याउने दमनकारी सामन्ती युगनायकको जिम्मेवारी बहन गरेको छ । वस्तुतः ईश्वर मानवविरोधी, मानवताविरोधी अनि रूढि, अन्धविश्वास, धार्मिक, आडम्बर र जीवनद्वेषी अध्यात्मचिन्तनको प्रतीक बनेर खडा छ । ‘बा चाहि“’ त्यही ईश्वरको उत्प्रेरणा र घोडाको आडमा आडम्बरपूर्ण जीवन बिताउने सामन्ती दलालको प्रतीक हो । यो ती व्यक्तिको प्रतिनिधि हो जो सामन्ती संस्कारद्वारा परिचालित छन् जो त्यस्तै ईश्वर र घोडामाथि निर्भर छन् र जो काला शक्तिहरूसामु थाहै नपाई बलि चढिरहेका छन् । विषवृक्ष सुक्दा विषालु वृक्षको हा“गो स्वतः  सुकेझैं घोडा र ईश्वरको मृत्यु हुनासाथ बा’को मृत्यु हुन्छ । मूलतः यस निबन्धको ‘बा’ पात्र धेरै महŒवको छ । यसले आस्थाको मूल्य तोक्छ । आस्था नै जीवनको गति हो । मान्छे एउटा न एउटा आस्थामा झुन्डिएको हुन्छ र त्यही आस्थाको शक्तिमा जीवन्त हुन्छ । आस्था खराबै किन नहोस् तर त्यो रहेसम्म उसको जीवन गतिशील हुन्छ । तर आस्थाभड्ड भएपछि आस्थाको मियो ढलेपछि व्यक्तिको जीवन वैलाउ“छ, च“ुडिन्छ र सकिन्छ । बा यसै यथार्थको जीवन्त प्रतीक हो । त्यसैले यस निबन्धमार्फत् लेखकले सत्कर्मको बाटोमा होस् वा दुष्कर्मको बाटोमा जीवनलाई क्रियाशील बनाउन र जिउ“दो राख्न एउटा आस्था चाहिन्छ र आस्थाको दियो निभेपछि जीवन निस्सार, नीरव र उजाड हुन्छ भन्ने मर्मको उद्घाटन गर्न खोजेका छन् । यस निबन्धको अर्को उल्लेख्य कुरा लेखकको संघर्षशील त्यो साहित्ययात्रालाई संकेत गर्नु हो जुन घोडा, ईश्वर र बालाई चिनेपछि उनीद्वारा सुरु गरिएको हो । बा अर्काको गोटी बनेर हिंडेकाले समाप्त भएको बोध लेखकलाई भयो । बाको आफ्नो अस्तित्व नभएको पनि बोध भयो र शरीरको प्राण सकिनासाथ हातपाउको पनि अन्त्य भएझैं बा पनि परचालित र परनिर्भर तथा निजी अस्तित्व नभएका व्यक्ति हुन् भन्ने बोध भयो । त्यस बोधले लेखकलाई निजी अस्तित्वका निम्ति अभिप्रेरित ग¥यो र अरूको गोटी वा दास नबनी जीवनलाई स्वयंले नै बुझेर आफ्नै स्वतन्त्रचेतनाद्वारा जनसेवा गर्ने दृष्टि उनले अ“गाले । निबन्धको अन्त्यमा उनले यसै कुरालाई स्पष्ट पार्दै लेखेका छन्, ‘‘जगत्मा जिउनु छ भने त“ आफ्नो दृष्टि आफै खोज् । ...र म त्यसको खोजीमा संघर्षमय जीवनयात्रामा बाटो लागें– घोडाबेगर, ईश्वर बेगर र बाबेगर ।’ यो निबन्ध संग्रौला उत्कृष्ट निबन्ध देखिन्छ । 

‘बीस रुपैया“ गोटा राष्ट्रिय पुरस्कार’ शीर्षकको निबन्धमा पञ्चायती राष्ट्रवादको धज्जी उडाइएको छ । त्यस व्यवस्थाका अवसरवादी लेखक तथा साहित्यकारहरूको दासमनोवृत्ति र चाटुकार प्रवृत्तिको खिल्ली उडाउ“दै विकृत पुरस्कार र साहित्यमा नैतिक निष्ठाको ह्रासमाथि चिन्ता प्रकट गर्ने यस निबन्धमा विश्वसाम्राज्यवादको गोटी बनेको शासकवर्गले देशभक्तहरूलाई अराष्ट्रिय तŒव भनेर दमन गर्ने गरेको कुरा पनि देखाइएको छ । साथै अरूका शब्द र वाक्यहरू चोरेर, जोडजाड पारेर अनि तलमाथि पारेर जबरजस्ती लेखक बनिटोपलेकाहरूलाई व्यङ्ग्य पनि गरिएको छ । 

चौथो निबन्ध ‘ताली, ताल र बेताल’मा पनि दासमनोवृत्ति र कायरतामाथि व्यङ्ग्य गरिएको छ । राणाशासनमा होस् कि पञ्चायती व्यवस्थामा अथवा ०४६ सालपछिकै प्रजातन्त्रमा किन नहोस्, नेपालीहरूमा रहेको लहैलहैैमा कुद्ने र दास बन्ने प्रवृत्ति गएको छैन भन्ने अनुभूति लेखकले गरेको देखिन्छ । जसले आफ्नै टाउकोमा गिर खेलिरहेछ, जसले आफ्नो जीवनलाई नै नर्क तुल्याइदिएको छ, त्यसै वर्गशत्रु र त्यसै धोखेबाजको भाषणमा ताली बजाउनु मूर्खता र दासमनोवृत्तिबाहेक केही हुन सक्दैन । समाजमा र प्रजातान्त्रिक व्यवस्थाका विभिन्न उच्च तह तथा कलासाहित्यका क्षेत्रमा पनि छद्म व्यक्तिहरूको बिगबिगी छ । त्यसलाई बुझ्न नसक्नाले आफ्नै हक, अधिकार र सुख खोस्नेहरूको समर्थनमा ताली बजाउने काम भइरहेको देख्दा लेखकलाई दिक्क लागेको छ । लेखकले समर्थन र विरोध सचेत भई बुझेर मात्र गर्नुपर्नेमा जोड दिंदै यस निबन्धमार्फत् रहरले बलिदान दिएको बाटोमा हिंड्नुपर्ने सन्देश दिएका छन् । 

नेपाली राजनीतिको लामो कालखण्डको इतिहासमाथि दृष्टि दिंदै रचिएको लेख हो प्रजातन्त्र, प्रजातन्त्र र फेरि प्रजातन्त्र । यो इतिहाससचेत लेखकको प्रतीकात्मक रचना हो । यसमा ००७ साल, ०१७ साल ०४६ साल गरी तीनोटै प्रजातन्त्रलाई विषयवस्तु गराई तिनको आलोचनात्मक मूल्याड्ढन गरिएको छ । लेखक कुनै पनि प्रजातन्त्रप्रति सन्तुष्ट छैनन् । यी तिनोटै प्रजातन्त्र उनका विचारमा तथाकथित हुन् । सबैजसो प्रजातन्त्रमा जनतालाई झुक्याउने, साम्राज्यवादी र पू“जीवादीको इशारामा नाच्ने र राष्ट्रियतालाई कमजोर पार्ने काम भएको छ भन्ने ठहर गर्दै तिनले ल्याएका विकृति, अराजकता र दमनको कटु आलोचना गरिएको छ । उक्त तीन प्रजातन्त्रको मूल्याड्ढन गर्दै लेखकले ००७ सालको प्रजातन्त्रलाई खुट्टो काटिएको परेवा र आफ्नी आमाकोे रगतपच्छे हृदय भनेका छन् । ०१७ सालको प्रजातन्त्रलाई अनन्त अन्धकारको सुरुङ र सुरुङभित्र आफ्ना दाजुभाइहरूको हृदयविदारक टंकार बताएका छन् भने ०४६ को प्रजातन्त्रलाई अनगिन्ती प्रलोभन बा“ड्ने पाखण्डी हातहरूले लोप्पा ख्वाएका अभागी काकाकुलहरूको लम्बेतान हूल र त्यस हूललाई हेरी अट्टहास गरिरहेको निरंकुश शासकको बकाइदा सुरक्षित मालिक ठह¥याएका छन् । साथमा आफूले भोगेको पञ्चायती प्रजातन्त्रको नाड्डोनाच, जुनसुकै समयमा जुनसुकै नागरिकको हत्या हुने परिवेश र मौलाएको तस्करी तथा भ्रष्टताको भण्डाफोर पनि गरिएको यस निबन्धको निष्कर्ष भनेको नेपालमा सम्पन्न भएका सबै क्रान्तिहरू जनपक्षीय नभएका र राजनीतिक पार्टी तथा नेताहरू विदेशी तथा स्वदेशी साम्राज्यवादी तथा सामन्तहरूद्वारा परिचालित रहेका छन् भन्ने देखाउनु हो । 

यस संग्रहको एउटा विचारोक्तेजक निबन्ध हो ‘माओवाद र साहित्यिक पुरेत्याइ“ ।’ संग्रौलामाथि माओवादी नेता र लेखकहरूले लगाएका आरोपहरूको खण्डन गर्ने उद्देश्यले लेखिएको यस निबन्धमा माओवादी पार्टी, नेता र कार्यकर्ताहरूको असहिष्णु, अराजक तथा उद्दण्ड क्रियाकलापहरूमाथि आक्रोशपूर्वक प्रहार गरिएको छ । संग्रौलालाई माओवादीहरूले साम्राज्यवादको पाउमा आत्मसमर्पण गरेको आरोप लगाएका छन् भने अन्य वामपन्थी केही लेखकले मिहीन संशोधनवादी तथा अराजक साहित्यकारको रूपमा पनि मूल्याड्ढन गरेका छन् । लेखक आफूमाथि लगाइएका उक्त आरोपहरूप्रति असहमत र असन्तुष्ट छन् । तिनै आरोपको प्रत्युत्तर दिने क्रममा लेखकले माओ र नेपाली कम्युनिष्टहरूबीच तुलना गर्दै नेपाली कम्युनिष्ट नेताहरूमा असल चरित्र, दृष्टिकोणको स्पष्टता तथा त्याग नभएको, यिनीहरूमाथि कार्यकर्ता र जनताको श्रद्धा पनि नरहेको ठहर गरेका छन् । माओवादीहरूको मूल्याड्ढन गर्दै उनीहरूको चरित्र र क्रियाकलाप गलत रहेका र उनीहरूले उग्रवामपन्थी रोमान्टिक क्रान्ति गरिरहेका छन् भन्ने ठहर गर्दै उनीहरूको आन्दोलनले अन्ततः नेपालको वामपन्थी आन्दोलनलाई नोक्सान पु¥याउने छ भन्ने निष्कर्ष निकालेका छन् । उनका विचारमा नेपालका माओवादीहरूमा हैकमवादी सोच छ, एकाधिकारवादी असहिष्णुता छ, विवेचनाहीन मूल्याड्ढन छ र मानवताहीन न्यायप्रणाली छ । उनीहरूले आफ्नो उद्दण्ड अराजकता त्यागी जनता र कार्यकर्ताको मानसिक तथा सांस्कृतिक परिष्कार नगरेमा उनीहरू असफल हुनु अनिवार्य छ । 

सातौं निबन्ध ‘दीनदयालु र दाताको कपटजीवी नाता’मा मानवअधिकारवादीहरूलाई विषय बनाइएको छ । मानवअधिकारवादको नारा मागी खाने भा“डो भएको छ भन्ने निष्कर्ष निकाल्दै तथाकथित मानवाधिकारवादीहरूले मानवअधिकारका लागि नभई डलरको खेती गर्न संस्था खोलेको कठोर आरोप लगाइएको यस निबन्धमा तिनीहरूको विदेशमोह र निर्लज्ज अकर्मण्यतामाथि पनि निर्ममतापूर्वक प्रहार गरिएको छ । नेपालका मानवअधिकारवादीहरूले संस्था खोलेर परिवार र आफन्तलाई जागिर ख्वाएका छन्, विदेशीको डलरमा ब्रह्मलूट गरेका छन्, फाइभस्टार होटेलमा बसेर देख्दै नदेखेका विषयमा प्रतिवेदन पढेका छन् र आदर्शको खोल ओढी व्यभिचारको वितण्डा मच्चाएका छन् । उनीहरूले बाहिरी तामझाम, देखावटी करुणा र छलपूर्ण आडमा मानवअधिकारको रक्षाभन्दा हनन नै गरिरहेको आरोप लगाई निबन्धकारले मानवअधिकारको नाममा विश्वमा भएगरिएका र हुने पू“जीवादी तथा साम्राज्यवादी शोषण र प्रपोगन्डाको तीव्र निन्दा गरेका छन् । 

नेपाली समाजको एउटा बौद्धिक जमात साहित्यकारसमूह पनि हो । साहित्यिक क्षेत्रमा साहित्यकारको भन्दा साहित्यिक व्यापारीको हालीमुहाली चल्न थालेको र दुई नम्बरी धन्दा तथा शोषणबाट कमाएका रकमहरूको ठूलो पुरस्कार राखी स्रष्टाको किनबेच गर्ने, स्रष्टालाई दास तुल्याउने तथा ती पुरस्कार पाउन स्रष्टाहरू पनि चाकर र चाटुकार बन्ने क्रम नेपालमा तीव्र रूपले बढेको छ । यस्तै गलत नियतले स्थापित पुरस्कार र त्यसले पारेको नकारात्मक प्रभावलाई विषय बनाएर लेखिएको निबन्ध हो– ‘पुरस्कार, मान र भुक्तमान’ । कालो धनले सेता स्रष्टाहरूको खरिदबिक्री गर्दै छ तर समाज चुप छ≤ प्रतिभाले भ्रष्ट र चाकरहरूसामु आत्मसमर्पण गर्छ तर समालोचक चुप छन् । ह“ुदाह“ुदा सर्जक आफैं आफू जीवित छ“दै आफ्नै नाममा पुरस्कार स्थापना गरी आफै आफू महान् स्रष्टा भएको प्रचार गर्न उत्रिएका छन् तर सचेत पाठक तिनको खिल्ली उडाउ“दैन । सत्ता र सम्पत्तिको बलमा चा“दनी शाहलाई पारिजातभन्दा ठूलो साहित्यकारको फेटा गुथाउने चाकर समीक्षकहरूकै बिगबिगी छ । आजको यस्तो साहित्यिक दुरावस्था प्रस्तुत गर्दै लेखकले विकृतिबाट यस क्षेत्रलाई मुक्त गराउनुपर्नेमा जोड दिएका छन् । उनका दृष्टिमा स्रष्टाले लेखकीय धर्मबाट च्युत हुुनु मर्नुसरह हो, आफ्नो नाममा आफैंले पुरस्कार स्थापना गर्नु भनेको आफ्नो श्राद्ध आफै गर्नु हो र ‘म अमर छु’ भनी आफ्नै प्रशंसा गर्दै हिंड्नु लाजमर्दो काम हो । तर यस्तै प्रवृत्तिहरू मौलाइरहेकोमा लेखक चिन्तित र असन्तुष्ट देखिन्छन् । 

जातीय समस्या र प्रतिष्ठाको दम्भलाई विषय बनाई लेखिएको निबन्ध ‘नाक’मा पुर्खाको नाम बेचेर खाने तथा साम्राज्यवादीहरूको दास बनी स्वाभिमानको राग अलाप्नेहरूको उछित्तो काढिएको छ । चुच्चे र थेप्चे नाकको नाममा फैलाइएका नरद्वेषी विषाक्त चिन्तनमाथि प्रहार गर्ने यस निबन्धले जातीय समस्यालाई वर्गीय समस्याकै एक अड्डको रूपमा हेरी समस्यासमाधानको प्रयत्न गर्नुपर्ने कुरामा जोड दिएको छ । साथमा वातावरणीय प्रदूषण र अव्यवस्थित सहरीकरणको समस्यालाई पनि यस निबन्धले छोएको देखिन्छ । दसौं निबन्ध ‘जङ्कीको जुलस र सरकारको फुर्र्ती’को विषय अकर्मण्य जोगी, बेरोजगार हुल्लडबाज युवाहरू र कृतघ्न राजनीति रहेका छन् । गैरजिम्मेवारी सत्ताधारी र अव्यवस्थित राज्यव्यवस्थाले निम्त्याएका सामाजिक विकृतिहरूको उद्घाटन गर्ने यस निबन्धले काट्नुपर्ने थुप्रै कुराहरूलाई अलिकति पनि ध्यान नदिने सरकारले जड्ढीको कपाल काट्ने उर्दी दिएकोमा हा“सो उडाएको छ≤ तीखो व्यङ्ग्यप्रहार गरेको छ । 

निबन्धसंग्रहका केही उत्कृष्ट निबन्धहरूमध्येको एउटा हो– ‘जीवनको त्यो क्षणः सर्प र बिच्छीहरूको जड्डलमा’ । यो निबन्ध स्मृतिपरक शैलीमा लेखिएको छ । लामो आयाममा रचित यो निबन्ध कलात्मक, आख्यानात्मक र प्रतीकात्मक छ । यसले पञ्चतयतकालीन सर्प र बिच्छीहरूको सनसनीपूर्ण इतिहास केलाएको छ । लेखकले आफू शिक्षक भई काम गर्दाको पञ्चायतकालीन भोगाइ, संघर्ष र अनुभूतिहरूको रोमाञ्चक प्रस्तुति दिएका छन् । पञ्चायतकालका शिक्षक, विद्यालयसमिति, जिल्ला शिक्षा प्रशासन, सिडियो आदिका प्रवृत्तिहरूको उद्घाटन गर्दै त्यससमयमा सर्वव्यापी जासुसीतन्त्रको सनसनीपूर्ण आतड्ढलाई समेत देखाइएको यस निबन्धमा संग्रौलाले आफूले जागिरबाट मुक्त भएको अवस्थामा गरेको छनोटपूर्ण अध्ययनको जानकारी पनि दिएका छन् । पञ्चायतकालमा दासमनोवृत्ति भएका कायर शिक्षकहरूको चरित्रोद्घाटन गर्नु, राजनीति सचेत शिक्षकमाथि हुने गरेका जासुसी, दमन र प्रताडनाको चित्रण गर्नु, पञ्चायती शासक–प्रशासकहरूको क्रूरता र मनोरचनाको विश्लेषण गर्नु आदि यस निबन्धका उल्लेखनीय पक्ष हुन् । पाठकको जिज्ञासा पूरा हुन नपाउ“दै समाप्त भइहाल्ने यस लामो निबन्धमा सामाजिक तथा प्रशासकीय यथार्थको सशक्त चित्रण भएको छ । नेपाली जनजीवन एउटा कहालीलाग्दो परिवेशबाट मुक्तिको नाममा पुनः अर्को कहालीलाग्दो परिवेशमा फस्दै आएको कुरा देखाई एक दलदलपछि अर्को दलदलमा भासिन बाध्य जनताहरूको पीडाबोध लेखकले गरेका छन् । पटकपटक जनताहरू मारिएका छन् र जनता मार्नेहरू उनै, उस्तै प्रवृत्तिका देखिएका छन् भन्दै ०४६ सालपछि पनि जनताहरू हत्यारा बिच्छु र सर्पहरूको जड्डलमै यातनामय जीवन गुजार्न बाध्य भएको ठहर लेखकको देखिन्छ । 

नेपाली संस्कृतिमाथि पु“जीवादी संस्कृतिको डरलाग्दो आक्रमणलाई देखाउने निबन्ध हो– ‘मेड इन जापान’ । चोरमाथि चकार भनेझैं त्यसै त नेपाली संस्कृति विभिन्न रूढिबुढी तथा अन्धविश्वास र सामन्ती संस्कारले विषाक्त छ त्यसमाथि पु“जीवादी छाडा संस्कृतिको बेरोकटोक अतिक्रमणले नेपाली संस्कृतिलाई विद्रूप बनाइदिएको छ । ठूलो माछोले सानो माछोलाई खाएझैं पु“जीवादी राष्ट्रहरूले नेपालाई निल्दै गरेको दृश्य देखाइदिने यस निबन्धमा ह्रासोन्मुख मानवता र क्षयोन्मुख संवेदनशील राष्ट्रियताप्रति चिन्तित नागरिकको विचलित मनोदशा अभिव्यक्त छ । तस्करी, वेश्यावृत्ति, लागूपदार्थको सेवन, बलात्कार आदिको केन्द्र बनेको का“कडभित्तालाई केन्द्रविन्दुमा राखी सिड्डो राष्ट्रिय संस्कृतिमाथिको आक्रमणप्रति पाठकलाई सचेत तुल्याउनु यस निबन्धको उद्देश्य देखिन्छ । 

केही कुरामा पुनरावृत्ति भए पनि संवेदनशील विषय उठाउने अर्को निबन्ध हो– ‘लेखक, दानापानी र पार्टी’ । लेखक के हो ? पार्टी र लेखकबीचको सम्बन्ध के हो ? पार्टी र त्यसस“ग सम्बद्ध लेखकबीच एकअर्काप्रति अर्काको दायित्व के हो ? के लेखक कुनै न कुनै पार्टी संगठनमा आबद्ध हुनु अपरिहार्य छ ? आदि प्रश्नहरू उठाउने यस निबन्धमार्फत् संग्रौलाले लेखकीय स्वतन्त्रताको पक्षमा सशक्त वकालत गरेका छन् । चाटुकार लेखक, पार्टीको प्रवक्ता लेखक र स्वतन्त्र लेखकबीच हुने भिन्नता देखाउ“दै चाटुकार, लोभी, कायर, अवसरवादी र दास मनोवृत्ति भएका लेखकमाथि खुला आक्रमण गरिएको यस निबन्धमा लेखकीय स्वाभिमान र स्वतन्त्रतालाई सर्वोच्च ठानिएको छ । लेखकले आफ्नो अस्तस्करणको आवाजलाई वाणी दिनुपर्छ, जनतामाथिको दमनलाई आफूमाथिको दमन ठान्नुपर्छ र पार्टीकै लेखक हो भने पनि पार्टीका गलत कामकारवाही तथा प्रवृत्तिमाथि निर्भीकतापूर्वक र सार्वजनिक रूपमा नै लेख्नुपर्छ भन्दै संग्रौलाले लेखकहरूलाई आफू उभिएको ठाउ“बाट सामाजिक न्याय, समानता र जीवनको मानवीकरणका पक्षमा डट्न अनुरोध गरेका छन् । करकापमा परेर, कसैलाई खुशी पार्नकै लागि आफ्नो विवेक बन्धकमा राखी लेख्नु गलत हो भन्दै यस निबन्धमार्फत् साहित्यिक इमानदारी र लेखकीय दायित्वबोध गरी लेख्नुपर्ने कुरामा जोड दिइएको छ । 

अगाडि विवेचना गरिएको निबन्ध– ‘जीवनको त्यो क्षणः सर्प र बिच्छीहरूको जड्डलमा’ निबन्धका धेरै कुराहरूको पुनरावृत्ति गर्दै थप जानकारीसाथ रचिएको लामो र रोचक निबन्ध हो ‘एक मास्टरको वकपत्र’ । यो लेख संस्मरणात्मक छ । पञ्चायतकालमा लेखक आफू शिक्षक ह“ुदाका घटना र सन्दर्भहरू यसमा समेटिएका छन् । शिक्षादानका नाममा भएका बर्बर दमन र बालबालिकाहरूमाथि भएको क्रूर व्यवहारहरूको उद्घाटन गर्दै यस रचनामा अनुत्पादक र अवैज्ञानिक पाठ्यपुस्तक र शिक्षाविधिको बयान गरिएको छ । त्यस समयको अन्धविश्वासी पछौटे समाज, अव्यावहारिक शिक्षानीति र अप्रशिक्षित शिक्षकहरूको चित्रण गर्ने यस निबन्धमा पञ्चायतकालीन शिक्षाक्षेत्र राजनैतिक युद्धभूमि भएको तथ्य प्रकाशित गरिएको छ । राजनीतिसचेत शिक्षकले तत्कालीन व्यवस्थामा भोग्नुपर्ने यातना, आतड्ढ र प्रशासनिक दमनको सनसनीपूर्ण बयान गर्दै वामपन्थी शिक्षकमध्ये धेरैमा रहेको अवसरवादिता र राजनैतिक तिकडमको भण्डाफोर पनि गरिएको यस निबन्धमा ‘फटाऊ र राज गर’ भन्ने पंचायती राजनीतिलाई पनि नङ्ग्याइएको छ । आफ्नै शोषक र शत्रुवर्गको जयजयकार गर्नुपर्ने बाध्यात्मक अवस्था रहेको त्यस व्यवस्थालाई इतिहासको एक कालो पानाका रूपमा मूल्याड्ढन गर्नु, नेपाली प्रशासनको स्वेच्छाचारिता देखाउनु, जनताको दासमनोवृत्ति र बुद्धिजीवीको अवसरवादिताको उद्घाटन गर्नु, शिक्षाको अवैज्ञानिकता र जनताको निर्जीवीकरणलाई सड्ढेत गर्नु तथा एकाधिकारवादी राजनैतिक तानाशाहीको विरोध गर्नु यस निबन्धका विशेषता देखिन्छन् । 

‘घोडा, ईश्वर र मेरा बा’ मा संकलित अन्तिम निबन्ध हो– ‘भतिज दीपेन्द्र ⁄ मलाई माफ गर’ । ०५८÷२÷१९ गते घटेको दरबार हत्याकाण्डलाई विषय बनाई लेखिएको यो निबन्ध दुःसाहसी लेखकको उत्कृष्ट भाषाशैलीमा प्रस्तुत इतिहास र परिकल्पनाको अनौठो मिश्रण भएको रचना हो । विश्वइतिहासमै अनौठो हत्याकाण्ड थियो राजा वीरेन्द्रको वंशनाशको हत्याकाण्ड । व्यावसायिक फिल्महरूमा समेत देख्न नसकिएको त्यस सनसनीपूर्ण हत्याकाण्डले नेपाली राजनीति र जनजीवनमा दीर्घकालीन नकारात्मक असर पारेको छ । इतिहासको सबैभन्दा डरलाग्दो त्यस घटनालाई फासफुसे इतिहासमा परिणत गरियो र इतिहास वर्णनको त्यस केटाकेटी कार्यलाई चुनौती दिने गतिलो आ“ट खगेन्द्र संग्रौलाबाहेक नेपाली साहित्यकारले गर्न सकेनन् । का“डेघारीका बीचमा बसेर हतियारविहीन व्यक्तिले ज्यानको खतरा मोल्दै रक्तमुछेल कालो इतिहासको प्रतीकात्मक भण्डाफोर गर्नु सहज थिएन । कविताको अमूर्त सड्ढेत देखेर अत्तालिने कायर सत्ता जुनसुकै निह“ुमा बाज बनेर परेवामाथि झम्टिन सक्थ्यो र सहजै परेवाको मासु र रगतले अघाउ“दै सारा परेवाहरूमा आतड्ढ मच्चाउन सक्थ्यो । त्यसको परवाह नगरी ठूलो जोखिम मोलेर लेखिएको लेख हो– ‘भतिज दीपेन्द्र ⁄ मलाई माफ गर ⁄’ ‘भतिज’ शब्दले जुन प्रतीक बोकेको छ सड्ढटकालीन राज्यव्यवस्थामा त्यस्तो प्रतीक दिने आ“ट विश्वसाहित्यको इतिहासमा नै कम पाइन्छ । संग्रौलाले त्यो सुन्दर साहस दुस्साहसी बनेर गरेका छन् । नेपाली साहित्यकारका लागि यो उच्च उपहार हो र कालान्तरमा पनि यसको महŒा स्विकारिनेछ । राजनैतिक इतिहासले यो इतिहास कहिले लेख्ने हो ? लेख्ला नलेख्ला ? तर साहित्यकारले लेखेर देखाइदियो । लेखेर दराजको नदेखिने कुनामा लुकाउने साहसी त धेरै होलान् अवसर पाउनासाथ सर्वाधिक साहसी लेखक बन्ने होडमा तिनीहरू आएको हेर्न पनि पाइएला तर आमनेसामने उभिएर युद्ध त संग्रौलाले नै लडेको हो । यस लेखको प्रशंसा सधैं हुनेछ । यस लेखको अर्को डरलाग्दो पाटो छ– दरबारिया संस्कृतिमाथि खुल्लमखुल्ला प्रहारको पाटो । सबैले बुझ्ने गरी यस लेखमा दरबारमा हुने व्यभिचारलाई नाड्डेझार पारिएको छ । दरबारभित्रका पुरुष र नारी व्यभिचारी हुन्, तथाकथित सभ्य वेश्याहरू हुन् भन्ने कुरा स्पष्ट शब्दमा लेखिएको छ । दरबारियाहरूको यौन दुराचार, व्यभिचार र दुव्र्यसनको सनसनीपूर्ण उद्घाटन गर्ने यस्तो प्रत्यक्ष आ“ट नेपालभित्र बसेर दरबारियाहरूकै मुखेन्जी कसैले गरेको छैन खगेन्द्रबाहेक । यो पनि साहित्यलेखनको एउटा ऐतिहासिक दस्तावेज हुनेछ । त्यसैले यस लेखलाई ऐतिहासिक घटनालाई उच्च कलात्मकतासाथ ऐतिहासिक साहसका साथ प्रस्तुत गरिएको ऐतिहासिक लेखका रूपमा मूल्याड्ढन गर्न सकिन्छ । 

‘घोडा, ईश्वर र मेरा बा’का निबन्धहरूसम्बन्धी यस अध्ययनले खगेन्द्र संग्रौला समसामयिक युगसचेत लेखक हुन् भन्ने कुराको पुष्टि गर्छ । यी निबन्धहरू विभिन्न विषयमा लेखिएका छन् । जनजीवनको प्रश्न, राजनीतिको प्रश्न, साहित्यको प्रश्न, प्रजातन्त्रको प्रश्न, संस्कृतिको प्रश्नलगायत नेपाली राष्ट्र र राष्ट्रियता तथा जनजीवन र आजीविकासम्बन्धी गम्भीर प्रश्नहरूमा यी विषयहरू रचिएका छन् । आम मानिसका दुःखदायी संवेदनाहरू टिपी झर्रो भाषा र रोचक शैलीमा अभिव्यक्त यी निबन्धहरू राष्ट्रिय इतिहासका कलात्मक दस्ताबेज बनेका छन् । खासगरी राष्ट्रिय यथार्थका नकारात्मक पक्षहरूलाई विषयवस्तुको रूपमा सड्ढलन गरी नेपालको जनजीवन, शिक्षा, राजनीति, साहित्य, धर्म, संस्कृति, प्रशासन, राज्यसत्ता आदिका क्षेत्रमा रहेका प्रमुख समस्याहरू र विसड्डत पक्षहरूको उद्घाटन गर्ने काम यी निबन्धहरूद्वारा सम्पन्न गरिएको छ । यस क्रममा लेखकले आफूले बा“चेका अधिकतम क्षणहरूलाई राष्ट्रिय जीवनका क्षणहरूस“ग समायोजन गरी संस्मरणात्मक र आख्यानात्मक शैलीमा तर निर्बन्ध रूपमा प्रस्तुत गरेका छन् । केही केही निबन्धहरूलाई जबरजस्त तन्काइएको र विश्वासको सड्ढट पर्ने गरी अतिशयतामूलक बनाइएको छ । ‘बीस रुपैया“ गोटाको राष्ट्रिय पुरस्कार, जड्डीको जुलुस र सरकारको फुर्ती’ निबन्धहरू यसका उदाहरणहरू हुन् । यस्ता केही निबन्धहरूलाई छाडेर अधिकांश निबन्धहरू उच्चकोटिका छन् । नेपाली इतिहासको साहित्यिक दस्तावेजका रूपमा, साहसी लेखकको बठ्याइ“पूर्ण अभिव्यक्तिका रूपमा र आम जनताको हार्दिक भावसंयोजनका रूपमा यस निबन्धसंग्रहको विशेष महŒव देखिन्छ । अझ अगाडि बढेर रचनाकारहरूमा लेखकीय दायित्वप्रति सतर्क हुन सन्देश दिनु र पाठकमा तीव्र सम्प्रेषण गर्नु तथा साधारण पाठकमा युगको यथास्थितिका विरुद्ध जागरणको उत्प्रेरणा दिलाउनु यसका थप उपलब्धि हुन् । यथार्थको ठूलो भागलाई छुने भएकाले यी निबन्धहरूले धेरै पाठकको मन छुने देखिन्छ । तर धेरै व्यक्तिका आडम्बरपूर्ण अनुहार स्पष्टै बुझिने गरी नङ्ग्याइएकाले सम्बन्धित व्यक्ति र पक्षहरू रनफनिने सम्भावना पनि उत्तिकै छ । प्रशस्त शत्रुहरू कमाउ“दै आम पाठकमा गहिरो छाप पार्ने लेखकहरूमा पनि संग्रौला अग्रणी छन् भन्ने कुराको यस पुस्तकबाट समेत पुष्टि हुन्छ । आफ्नो कालो अनुहार सार्वजनिक रूपमै नङ्ग्याइदिएकोमा क्रुद्ध व्यक्तिहरूबाट संग्रौलामाथि शाब्दिक जेहाद छेडिदै आएको परिप्रेक्ष्यमा सो आगोमा यस पुस्तकले घिउ थप्ने देखिन्छ साथै यस निबन्धसंग्रहले साहित्यमा मात्रै नभई अन्य बौद्धिक क्षेत्रमा पनि बौद्धिक बहसका लागि प्रशस्त सामग्री उपलब्ध गराएको छ । गम्भीर जीवनानुभूति, सारमुखी अध्ययन र युगको मागअनुरूप भाषाशैलीबाट सम्पन्न यी निबन्धहरू सम्प्रेषणीय हुनु लेखकका लागि थप उपलब्धिपूर्ण छ । 

समग्रमा निबन्धकार संग्रौलाका यी निबन्धहरूलाई पछिल्लो चरणमा देखा परेका निबन्धसंग्रहमध्ये उत्कृष्टहरूमा एक र सम्प्रेषणीयताका दृष्टिले सर्वाधिक सशक्त मान्न सकिन्छ तापनि यसका केही आलोच्य पक्ष र केही बहसयोग्य पक्षहरूमा दृष्टि नदिई मूल्याड्ढन गर्नु उत्तिकै त्रुटिपूर्ण हुनेछ भन्ने कुरा बिर्सन मिल्दैन । त्यसैले यहा“ केही थप चर्चा गर्न खोजिएको छ । 

‘बीसओटा रुपैया“को राष्ट्रिय पुरस्कार’ शीर्षकको निबन्धमा ०४६ सालको जनआन्दोलनको पृष्टभूमिमा भारतद्वारा मरिचमानद्वारा नेतृत्व गरिएको नेपाल सरकारमाथि व्यापारिक नाकाबन्दी गरिएको परिप्रेक्ष्यमा रेडियो नेपाल, नेपाल टेलिभिजन र गोरखापत्रजस्ता समाचारमाध्यमहरूले चर्को राष्ट्रवाद उरालेका थिए । त्यसबेला खगेन्द्र संग्रौलालाई राष्ट्रिय गीत लेखिदिन अनुरोध गर्ने चाटुकार पञ्च लेखकस“ग कुराकानीको जुन शैली प्रस्तुत गरिएको छ त्यसमा साहित्यिक कलाभन्दा पनि व्यावसायिक फिल्मीकलाको अनुभूति हुन्छ । खगेन्द्र संग्रौलाजत्तिको परिपक्व नेपाली लेखकले त्यही शैलीमा त्यस्तै वाक्यहरूमा त्यसरी नै वार्तालाप गरे हुनन् भन्न कसैले पनि मान्दैन । अतिशयता साहित्यिक गुण अवश्य हो तर त्यस स्थितिसम्म मात्र त्यो उचित हुन्छ जबसम्म कृत्रिमता र अस्वाभाविकताको अनुभूति पाठकले गर्नुपर्र्दैैन । जड्डीको जुलुस र सरकारको फुर्ती शीर्षकको निबन्धमा जोगीस“गको जम्काभेटको सन्दर्भ पनि यही तहमा कृत्रिम भएको अनुभूति हुन्छ । पाठकमा पढ्नका लागि कौतूहल र आकर्षण उत्पन्न गर्ने लेखकीय भूमिका निर्वाह गर्ने क्रममा कलात्मक विश्वासनीयताको चेतना हराएर भावुकता र रोमाञ्चतर्फ लेखक झुक्यो भने यस्तै दुर्घटना हुन्छ । केही निबन्धका केही सन्दर्भमा संग्रौला यसरी नै दुर्घटित भएको अनुभव विवेचना गर्दाका क्षणमा हुने गर्छ । 

पहिलो भूमिका निबन्ध ‘कनेर नलेख्नू लेख्दा नढा“ट्नू’ मा साहित्यका विशेषता बनाउने क्रममा संग्रौलाले प्रस्तुत गरेको धारणा बहसयोग्य देखिन्छ । उनी लेख्छन्, ‘साहित्य जीवनका निषिद्ध क्षेत्रको उत्खनन गर्दै जिज्ञासा, तर्क, विमति र अवज्ञाको कठिन बाटो रोज्छ ।’ निश्चय नै यो पनि साहित्यको एक पक्ष हो तर यो मात्रै कदापि होइन । साहित्यिक इतिहासका महानतम उपलब्धि मानिने कृतिहरूमा निषिद्ध नमानिएका पक्षहरूको उद्घाटन गरी रचिएका अनेक रचनाहरू पनि उत्तिकै पाइन्छन् । समाज नराम्रो मात्र छैन र निराशापूर्ण मात्र पनि छैन । सामाजिक यथार्थको वस्तुपरक अड्ढन र कलात्मक पुर्नरचना गरी प्रस्तुत गरिने साहित्यका पक्षपाती खगेन्द्र संग्रौला पनि हुन् भने सामाजिक यथार्थमा निषिद्ध क्षेत्रको उद्घाटन साहित्यको एक पाटो मात्र हो भन्ने कुरा पनि स्वीकार्य हुनुपर्छ । यहा“निर के कुरामा सहमत हुन सकिन्छ भने साहित्यकार खगेन्द्र संग्रौलाका अधिकांश रचनाहरू निषिद्ध क्षेत्रकै उत्खनन हुन् । यदि उनले आफ्नै रचनालाई वा आफ्नाजस्ता रचनालाई मात्र ध्यानमा राखी महŒव दिएर उक्त धारणा व्यक्त गरेका हुन् भने उक्त धारणा ठिकै ठहरिनेछ । संग्रौलाको उपर्युक्त धारणालाई स्वीकार गर्ने हो भने जुन दिन मानवसमाज विकृतियुक्त, अन्यायमुक्त र विषादमुक्त हुनेछ त्यस दिन साहित्यको मृत्यु हुनेछ किनभने निषिद्ध क्षेत्रहरूको उद्घाटन तब आवश्यक नै हुनेछैन । तब समाजवादी वा साम्यवादी समाजनिर्माणको दार्शनिक मान्यता अस्वभाविक मान्नुपर्नेछ वा साहित्यको अन्त्यलाई स्वीकार्नुपर्नेछ । यो चिन्तन प्रगतिवादी यथार्थवादस“ग बाझिने देखिन्छ ।

बहसका निम्ति सामग्री  दिने अर्को निबन्ध ‘प्रजातन्त्र, प्रजातन्त्र र फेरि प्रजातन्त्र’ पनि हो । यस निबन्धले ००७ सालदेखि आजसम्मका सबै प्रजातन्त्र सारमा उही वा उस्तै हुन् भन्ने सन्देश पाठकमा पु¥याउ“छ । यस निबन्धले गरेका अधिकांश आलोचना वस्तुपरक छन् तथापि यो निबन्ध एकांगीसमेत रहेको छ । के सम्पूर्ण नराम्रो मात्रै भएको छ ? खासगरी ०४६ सालपछिको प्रजातन्त्रलाई पञ्चायती प्रजातन्त्रभन्दा अलिकति पनि प्रगतिशील छैन भन्न मिल्छ ? ‘भतिज दीपेन्द्र ⁄ मलाई माफ गर ⁄’ जस्ता रचनाहरू पञ्चायतकालमा सार्वजनिक भएर बा“च्न सक्थे ? आम जनमानसमा विद्रोहभाव प्रकट गर्ने अवसर होस् वा आफूलाई धेरै हदसम्म निर्भय मानी अभिव्यक्ति दिने कुरा होस्≤ राष्ट्रिय मुद्दामा खुला बहसको मौका होस् वा अत्याचारविरुद्ध संगठित आन्दोलनहरूको जागरणको विषय होस् अथवा संचारमाध्यमको तीव्र विकासको कुरा होस् धेरै यस्ता सकारात्मक पक्ष छन् जसले ०४६ सालपछिको प्रजातन्त्रलाई पञ्चायती प्रजातन्त्रभन्दा धेरै उदार र प्रगतिशील साबित गर्छन् । स्वयं लेखक खगेन्द्र संग्रौला आज चर्चाको जुन शिखर र अभिव्यक्तिको जुन उठानमा छन् त्यो यसै प्रजातन्त्रको मलजल हो । त्यसैले युगविश्लेषणमा सशक्त ह“ुदाह“ुदै पनि यो निबन्ध गम्भीर बहसको विषय बनेको छ र संग्रौलाप्रति प्रश्नशील तर्कहरू यसले उठाएको छ । 

यसैगरी बहसको विषय बन्न सक्ने अर्को निबन्ध हो– ‘माओवाद र साहित्यिक पुरेत्याइ“’ । माओवदाी नेता प्रचण्ड, बाबुराम र माओवादी समीक्षक चैतन्यले आफूमाथि साम्राज्यवादीको पाउमा समर्पित भएको आरोप लगाएपछि प्रत्युत्तरमा लेखिएको यो लेख पनि विचारोत्तेजक छ । माओवादीका क्रियालाप र प्रवृत्तिहरूको उछित्तो काढिएको यस लेखमा संग्रौलाले अत्यन्त प्रभावकारी भाषाशैलीमा सच्चा माओवादी हुनको निम्ति मानसिक तथा सांस्कृतिक परिष्कार र युगानुकूल व्यावहारिक क्रान्ति अत्यावश्यक भएको र माओवादी क्रान्ति त्यसको ठीक विपरीत रहेको निष्कर्ष दिंदै माओवादीहरूको नकारात्मक कोणबाट मूल्याड्ढन गरेको पाइन्छ । निश्चय नै अहिले चलिरहेको माओवादी जनयुद्ध उग्रवामपन्थी, भड्काउमा फसेको छ । निश्चय नै त्यहा“ उद्दण्डता, अराजकता र चरम असहिष्णुताको व्यापकता छ र शत्रुमित्रको पनि ख्याल नराखी जथाभावी हत्या, हिंसा मच्चाइएको छ भने जनतामाथि परेको मारप्रति पनि संवेदनशीलता कम छ । तर के माओवादी आन्दोलनका सकारात्मक पक्षहरू छ“दैछैनन् ? नेपालको राजनैतिक इतिहासमा सामन्ती राज्यसत्ता र पु“जीवादी प्रजातन्त्रको देखावटी न्यायव्यवस्थाविरुद्ध पहिलोपटक जनसेनाले युद्ध ग¥यो यो माओवादी जनयुद्धको योगदान हो । पहिलोपटक गाउ“घरका चुसाहाहरूको मुटुमा ढ्याङ्ग्रो बज्यो र उनीहरूले गरीब निमुखा जनतालाई गाउ“बाट कड्डाल पारी धपाएझैं स्वयं धपिनुप¥यो– यो पनि माओवादीकै जनयुद्धको परिणति हो । पहिलोपटक नारीहरू क्रान्तिसैनिक बने र ठूलो संख्यामा नारीहरूले सशक्त युद्धमा पुरुषसरह भाग लिए । नारीलाई पुरुषकै समकक्ष सैन्ययुद्धमा उभिने साहस यसै जनयुद्धले दिलाएको हो । पंच, कांग्रेस र कम्युनिष्ट एउटै हुन् भन्ने नैराश्य जनतामा बढ्दै जान थालेको बेला माओवादी सशस्त्र विद्रोह आएर कम्युनिष्ट अझै पनि फरक नै छन् भन्ने धारणा बढाएको हो । लेखक खगेन्द्र संग्रौलास“ग के कुरामा सहमत हुन सकिन्छ भने यो जनयुद्धको असफलताले अन्ततः नेपाली वामपन्थी आन्दोलनलाई ठूलो क्षति हुनेछ र वर्षौंवर्ष वामपन्थी आन्दोलन पछाडि धकेलिनेछ । तर समग्रमा के पनि बिर्सनु मिल्दैन भने अब यो मुलुक यथास्थितिमा रहनसक्दैन । यसले केही न केही प्रगतिशील फड्काहरू मार्नै पर्नेछ । त्यस्तो स्थिति आउनुमा माओवादी नै प्रमुख कारण मानिनेछ । त्यसैले यस लेखमा माओवादी जनयुद्धप्रतिको मूल्याड्ढन राम्रो भएर पनि एकपक्षीय देखिन्छ । 

०४६ सालपछि ब“धुवा गाई फुका भएर बारीबारी मन्द्राएझैं चौतर्फी अराजकता सुरु भयो । अभिव्यक्ति स्वतन्त्रताको महान् उपलब्धिस“गै अराजकताका अनेक चहलपहल बढे । यसैक्रममा च्याउ उम्रिएझैं उम्रिएका स्वस्थ तथा अस्वस्थ पुरस्कारहरूले स्रष्टाको सम्मान र अपमान दुवै समानान्तरमा गरे । कालो धन सेतो पार्न स्रष्ट्राका अनुहार आफ्नो अनुहारमा टा“सी स्रष्टाभन्दा पुरस्कार स्थापना गर्नेहरू माथिको आसनमा बस्न थाले । यस्ता क्रियाकलापले स्रष्टा र सिर्जनाका क्षेत्रमा ल्याएको चाटुकारिता, दासता, स्तुतिवाद, स्रष्टाको किनबेच, स्रष्टामा नैतिक निष्ठाको ह्रास, लेखकीय दायित्वबाट पलायन आदि विकृतिविरुद्ध कठोर प्रहार गरिएको लेख ‘पुरस्कार, मान र भुक्तमान’ विचारोत्तेजक र बहसयोग्य दुवै छ । लेखकले आफ्नो नाममा पुरस्कार स्थापना गर्ने स्रष्टालाई जिउ“दै मरेको र आफ्नो श्राद्ध आफैं गरेको बताएका छन् । यस निष्कर्षमा उनी विश्वस्त छन् भने उनको यो निबन्धसंग्रह ठूलो विरोधाभासको सिकार भएको छ । भूपालमानसिंह कार्की पुरस्कार, सीताराम पुरस्कार आदि जस्तै बासुदेव लुइ“टेल पुरस्कार र केवलपुरे किसान पुरस्कार आफ्नो नाममा आफै स्थापना गरिएका पुरस्कार हुन् । पछिल्ला दुई पुरस्कारमध्ये लुइ“टेल पुरस्कार त्याग, बलिदान र निष्ठाको पुरस्कार समेत मानिन्छ । लेखक स्वयंले पहिलो भूमिकानिबन्धमा आफूले श्रद्धा गर्ने प्रमुख व्यक्तिहरूमा बासुदेव लुइ“टेललाई उभ्याएका छन् भने लुइ“टेलकै अभिप्रेरणामा निबन्ध लेख्न सुरु गरेको समेत बताएका छन् । यी दुई पक्षबीच द्वन्द्वहीनताको स्थिति कसरी होला ? पुरस्कारबारे धारणा प्रस्तुत गर्दा यी पुरस्कार र ती पुरस्कारबीचको भिन्नता देखाइदिन सकेको भए विरोधाभास हुने थिएन र कसैमाथि अन्याय पनि हुने थिएन । लुइ“टेल पुरस्कार र किसान पुरस्कार जस्ता पुरस्कारबारेको लेखकको स्पष्ट धारणाको माग यस लेखले अप्रत्यक्ष रूपमा नै गरेको छ । 

बौद्धिक बहसका लागि साथ दिने अर्को लेख हो– ‘लेखक, दानापानी र पार्टी ।’  साहित्यकार वा लेखक प्रथमतः विवेकको आदेशमा चल्नुपर्छ, पार्टी वा अरू कसैको आदेशमा होइन भन्ने निष्कर्ष प्रस्तुत गर्ने यो लेख धेरै नै महŒवको विषयमा केन्द्रित छ । पार्टीप्रति बफादार लेखक हुनुको तात्पर्य पार्टीका गलत कामको पनि दासले झैं समर्थन गर्नु होइन बरु लेखकले जहा“ रहे पनि र संगठित वा असंगठित जे भए पनि प्रतिपक्षी लेखकको भूमिका निर्वाह गर्नुपर्छ भन्ने स्पष्ट धारणा यसमा अगाडि सारिएको छ । यस लेखका धेरै विश्लेषणहरूमा सहमति जनाउन सकिन्छ तापनि यस लेखकै आधारमा लेखकस“ग प्रश्न उठाउन पनि सकिन्छ । के लेखक भनेको सदाको प्रतिपक्षी हो ? राज्यव्यवस्था न्यायपूर्ण भयो भने पनि लेखक प्रतिपक्षी हुनुपर्छ ? मानौं साम्यवादी राज्यव्यवस्था सा“च्चै नै लागू भयो । के तब पनि वामपन्थी लेखक प्रतिपक्षी नै हुनुपर्छ ? असल राज्यव्यवस्थाको विकास र स्थायित्वका लागि न्यायमुखी सत्तापक्षको समर्थन लेखकले गर्नुहुने कि नहुने ? अथवा त्यस्तो व्यवस्था मानवइतिहासमा आउने नै छैन भन्ने पूर्ण विश्वास लेखकलाई छ जसले गर्दा सदासदा लेखक प्रतिपक्ष नै रहनुपर्ने ठहर गरिएको हो ? यदि यही ठहर लेखकको अन्तरात्माले गरेको छ भने उनले स्पष्ट शब्दमा माक्र्सवाद त्रुटिपूर्ण छ भन्नु जरुरी छ । दोस्रो कुरा, समाजमा आमूल परिवर्तन हुनुपर्छ भन्ने धारणा संग्रौलाका अनेक संरचनाहरूमा पाइन्छ । त्यसका लागि लेखकले बारम्बार सांस्कृतिक रूपान्तरण र मानसिक तथा सांस्कृतिक परिष्कारमा जोड दिएका छन् । यदि यस धारणामा लेखक विश्वस्त छन् भने त्यो रूपान्तरण संगठनविना वा निश्चित सांगठनिक क्रान्तिविना सम्भव छ ? छ भने कसरी र कोबाट सम्पन्न हुन्छ ? छैन भने लेखक स्वयं संगठित हुने कि नहुने ? त्यसको अभिभारा लिने कि नलिने ? सामूहिक र सांगठनिक प्रयत्नविना समाजको रूपान्तरण हुनु सम्भव देखिन्न । यसबारेमा लेखकको धारणा र व्यवहारको ठोस स्वरूपको माग यस लेखले गर्दछ । 

यसरी निबन्धकार खगेन्द्र संग्रौलाको घोडा, ईश्वर र मेरा बा निबन्धसंग्रहले साहित्यचिन्तनका लागि प्रशस्त बहससामग्री पनि प्रदान गरेको देखिन्छ । निबन्ध, तुलानात्मक रूपमा खुला र उदार साहित्यविधा भएकाले चिन्तनका लागि यो सर्वाधिक अनुकूल साहित्यविधा मानिन्छ । जीवनदर्शनको अभिव्यिक्तका लागि योभन्दा राम्रो साहित्यविधा अर्को नभएकाले पनि संग्रौलाका उक्त धारणाहरूमाथि जिज्ञासा उठेका हुन् । 

निष्कर्षमा भन्नुपर्दा घोडा, ईश्वर र मेरा बा ०४६ सालपछिका नेपाली निबन्धसंग्रहहरूमध्येको राम्रो निबन्धसंग्रह हो । यथार्थ र कल्पना अनि सीप र साधनाको उत्कृष्ट संयोजनका रूपमा यो देखा परेको छ । लेखकले आफ्नो जीवनको मूल्यवान् कालखण्डमा देखेका, सुनेका, भोगेका र अपेक्षा गरेका कुराहरूलाई यसमा कलात्मक वाणी प्रदान गरेका छन् । यी निबन्ध लेखकलाई लागेका कुराहरू लागेकै भाषाशैलीमा प्रस्तुत गरिएका छन् । लेखक बहुमतको अधीनमा नभई आफ्नो अधीनमा हुन्छ र ऊ ईश्वर वा पार्टी वा शासकको आदेशमा नभई आफ्नो अन्तरात्मा र विवेकको आदेशमा लेख्छ भन्ने मान्यता बोकेर लेखिएका यी निबन्धहरू नकारात्मक इतिहासका सकारात्मक साहित्यिक दस्तावेज हुन् । चित्त नबुझेका चरित्रहरूको उपहास गर्नु, चित्त नबुझेका पक्षहरूमाथि व्यङ्ग्य गर्नु र चित्त नबुझेका परिपाटीहरूलाई खिसी गर्दै समाजपरिवर्तनका लागि कलात्मक सन्देश दिनु उनका निबन्धका विशेषता बनेका छन् । झर्रो भाषाका कुशल कालिगढ र कहा“ छ“ुदा चस्स दुख्छ र कहा“ छ“ुदा आनन्द आउ“छ भन्ने बोध भएका चलाख रचनाकारका रूपमा देखा परेका लेखकका रूपमा समेत चर्चित संग्रौलाको यो कृति उनकै आत्मसंघर्ष, अध्ययन, अनुभव र साधनाको साहित्यिक प्रतिलिपि हो भने नेपाली निबन्धको इतिहासमा देखा परेको पछिल्लो उत्कृष्ट उपलब्धि पनि हो । च

कविता

वीकृत मृत्यु 

बन्धुविक्रम ‘विजात’

तिमी 

अरुलाई मृत्युको त्रास देखाउ“छौ 

यातनाको भय बा“ड्छौ 

तर आफैं 

आफैंस“ग विचलित छौ 

मृत्युस“ग भयभीत छौ 

कैयौं आतंकमयी क्षणहरूमा 

एकपटक फुलेर पहाड हुन्छ 

हाम्रो छाती 

हामी जीवनदेखि माथि उठेर 

मृत्युको स्वागत गर्छौं 

किनकि 

निरंकुशता विरोधको मृत्यु 

गतिशीलता प्राप्तिको मृत्यु 

जिन्दगीको श्रृंगार हो 

र आवश्यक छ 

वास्तविक जीवनका लागि 

स्वीकृत मृत्यु 

च

बल्छी 

ऊ 

नदी किनारमा 

एकटक बसेर 

बल्छी थापिरहेछ 

निरन्तर–निरन्तर ⁄

बल्छी 

उसको हर साधन÷खेती÷पेशा 

जीविकाको उपार्जन 

ऋण तिर्ने एउटा संयन्त्र ⁄

सा“झले 

निरर्थक झपक्क छोपिसक्दा पनि 

अह“

उसको बल्छीमा 

कुनै माछा पर्दैन 

माछा नपरे 

उसको छाक पनि टर्दैन ⁄

रित्तो 

एकदमै रित्तो फुर्लुङ् बोकेर 

जब ऊ घर पुग्छ 

आफैं बरु अनायास 

सुनियोजित बल्छीमा पर्न पुग्छ 

बल्छी–उसकै घरमा 

बुधे साहुले 

बिहानदेखि थापिरहेको रहेछ । 

च

आगोका लप्काहरू 

परबाट हेर्दा सुन्दर देखिन्छन् आगोका लप्काहरू 

छेउमा उभिंदा न्यानो लाग्छन् आगोका लप्काहरू 

नजिकबाट स्पर्शको रहर गर्नेहरूलाई 

पोल्छन्, डढाउ“छन् र खरानी बनाउ“छन् आगोका लप्काहरू 

आगोले जड्डल पनि भन्दैन, घर पनि भन्दैन 

जलाउनु हुने, नहुने कुनै नियम छैन 

अरूको मृत्युमा आयु बढाउने 

अरूलाई डढाएर, आफू दनदनी बल्नुपर्ने 

नियमित र बाध्यता हो आगोको 

अरूको जीवनप्रति आगो सम्वेदनशील हुनै सक्तैन 

आगोको प्रेममा म आफैं धेरैपटक पोलिएको छु 

आगोको मायामा म डढिएको छु 

धेरै कल्पनाहरू, धेरै सपनाहरू झ¥याप झ¥याप 

आगाका लप्काहरूमा खत्तम भएको देखेको छु 

अहिले पनि 

आगाका लप्काहरू मेरो मनभित्र जलिरहेका छन् ⁄

त्यसैले, 

विश्वास गर प्रियजनहरू ⁄

आगोले पोल्छ, जलाउ“छ र खरानी बनाउ“छ । 

च

२०५७÷७÷१५

माटो 

– विष्णु ज्ञवाली

सेता परेवाहरू 

निःशंक विचरण गर्ने नीलो आकाश 

डढेर रातो हुन थालेको वर्षौं भयो 

हिमचुली बोकेर दगुथ्र्यो 

मनभरि शीतल बतास 

सन्त्रासले तातो हुन थालेको पनि वर्षौं भयो 

तर थिचिएर पनि पाइलाहरूले युगयुगका 

आफू भएर वर्तमान बा“च्न बिर्सनु हुन्न अब माटोले 

बा“च्नुबाट अझ अघि बढेर 

सत्य बोल्नुपर्छ अब माटोले 

केही त गर्नैपर्छ 

परम्पराको साङ्लो खोल्नुपर्छ अब माटोले । 

ऋतुहरू कति फेरिंदै गए 

तर माटो देखिरहेछ– 

रित्तिएका बस्तीहरू 

अनि बस्तीमाथि घुमेका काला गिद्धहरू 

ओइलाएका वरपीपल र 

फुल्न हिच्किचाएका लालीगुरा“सहरू 

रल्लिनु हुन्न अब माटोले 

माटो अब विद्रोह हल्लिनुपर्छ 

र भत्काउनुपर्छ मक्किएका विश्वासहरू 

पसिना पिएर सिर्जना नफलेको पनि थुप्रै भयो 

अब गोलीले तर्सिनु हुन्न माटो 

बाटोमा बिच्क्याउन सक्छ कसैले 

अब बोलीले सर्सिनु हुन्न माटो 

जे भो भो 

घनघोर वर्षात्मा एकपटक थपिनैपर्छ अब माटोले 

अनि बगाउनुपर्छ कञ्चन बाग्मती 

नया“ शरीरमा 

माटो शुद्ध बन्नुपर्छ अब 

हामी माटो भन्नुपर्छ अब 

नेपाली केन्द्रीय विभाग, स्नातकोत्तर द्वितीय वर्ष, कीर्तिपुर

कथा

चश्मा

(काठमाडौं । ०६० साउन २५ । साउनको आ“सुले निथ्रुक्क भिजिरहेको मिर्मिरे बिहान । खहरे खोलामा गुडेसरी फाट्टफुट्ट मोटरगाडी हिंडिरहेका । आईमाईहरू थोरै सारी स्याहारेर । लोग्नेमान्छे पाइन्ट सिमल्दै पैदल हिंडिरहेछन्– गाडीले छ्याप्ने हिलोबाट छलिदै छलिदै ।)

(एउटा हल । अत्यन्त असहज वातावरण । सबै अनुहार अत्यन्त असजिला । कहिल्यै नसोचेका तर भोगिरहेका जीवनगोरेटोको गम्भीर मोडमा उभिएझैं । यसो भनौ युगौदेखि दमित तिर्सना आज अनायास छताछुल्ल पोखिएको । बर्दीमा सजिएका एकजना पुरुष । सबका आ“खा उनैमा अडिएका । जोवनमै पहिलोबार बर्दीवाला निकै असहज अनुभूत गरिरहेको प्रस्ट देखिन्छ ।)

‘यो चश्मा कहिलेदेखि लगाउनुभएको ?’

‘अठार वर्षमा बर्दी पहिरे“ । अहिले ३३ भए“ । हिसाब गर्नुस् ।’

‘मतलब बर्दी र चश्मा....⁄’

‘भनम् ।’

‘उसोभए बर्दी र चश्माको सम्बन्ध ⁄’

‘होइन होइन....।’

(अन्कनाउ“छन् । फेरि चश्मा झिकेर पुस्छन् ।)

‘कस्तो होइन ?’

‘आइ मीन’बर्दी र चश्मालाई स“गै भन्न मिल्दैन कि ।’

‘भन्नाले बर्दी नपहिरिदै चश्मा लगाउनुहुन्थ्यो ।’

‘आइ मीन बर्दीले चश्माको वातावरण सुगम भयो होला भनम् ।’

(जुरुक्क उठ्छन् । झन् असजिलो अनुभूत गरेको अनुहारले प्रस्ट्याउ“छ । उठेर अन्कनाउ“छन् ।)

(एकैछिनपछि पिठ्य“ुमा बच्चा बोकेर एउटी आईमाईको प्रवेश । विद्यार्थी, शिक्षक, मजदुर, किसानका हूलको प्रवेश । सबका आ“खा आईमाईमा गएर अडिन्छन्– न चमक न लहर ⁄ मानौं निभ्न लागेको लाल्टिन ।)

‘त“ ⁄’

‘हो, उहा“ ।’ सामूहिक आवाज । 

‘त“ के नाटक गर्दैछस् ?’ जुरुक्क उठेर झन् रा“किन्छन् । 

‘के हो यो नाटकको शीर्षक ?’ सामूहिक प्रश्न । 

प्रश्नको जुलुसअगाडि भयानक आ“खा टर्छन् ।

यो नाटकको पटाक्षेप यसरी हुन थाल्यो– ‘भयो थालनी कसरी ?’

(बच्चा र आमालाई अगाडि डो¥याउ“दै लान्छन् । घामबाट बञ्चित एउटा वनस्पतिझैं अनुहार । आ“सुका नदीले हानेका किनाराहरू ।)

‘होइन, के नाटक गरिदै छ ?’

‘जो तपाईंले लेख्नुभयो र मञ्चन गर्नुभयो ।’

‘मैले ⁄’

‘अ“ तपाईंले ।’

‘...’

‘हेर्नुस्, तपाईंका नाटकका पात्रहरू ।’

‘ऊ ⁄ ऊ त मेरी श्रीमती ।’

‘अर्थात् ⁄’

‘मेरी अर्धाड्डिनी ।’

‘अर्थात् ⁄’

‘मेरो व्यक्तिगत माम्ला हो । आफ्नी श्रीमतीलाई जुत्ता बनाऊ“ या टोपी । त“हरूलाई के चासो ?’

(पत्रकार । समाजसेवी । विद्यार्थी ।...हरूले हल खचाखच । उनी रा“किएका छन् । सायद उनले केही पनि देखिरहेका छैनन् । आमा र बच्चाका आ“सुले झन् असजिलो पारेको छ बाहिर साउनको आ“सुलाई पनि ।)

‘चुप लाग्लास् । चुप । मेरो छोरो र जोईलाई काट“ू या चाट“ू ? मेरो मर्जी ।’

‘कसरी ?’

‘त“हरूले हाम्रो धर्म पढ्या’छस् ? धर्म भन्छ– श्रीमान् देवता हो । देवताको इच्छामा हा“स्नु, रुनु, बा“च्नु असल श्रीमतीको कर्तव्य हो । मेरो मर्जीमा चल्नुपर्छ । यो त हाम्रो रीत हो । संविधान हो । प्रजातन्त्र हो । भगवानले जे गर्नुपर्छ भन्छन् त्यो म गर्दैछु । है कोइ माइकालाल ?’

(वातावरण झन् असहज बन्न थाल्छ ।)

बाहिर त आइन् । तर निस्किसकेपछि पनि भविष्यको चिन्ता अन्यौलको कुहिरोमा उस्तै मडारिएकी आईमाई अनुहार । यातना र बाहिरी संसारबाट विमुख हुनुपर्दाका भोगाई झन् विक्षिप्त । 

क्रमशः आवाज आउन थाल्छ ।)

‘डेरामा उहा“ पनि हुनुहुन्छ भन्ने कुरा था’थिएन ।’ आवाज । 

‘कोठामा सधैं ताल्चा मारिएको हुन्थ्यो– यै ताल्चा ।’ अर्को आवाज । 

‘प्रत्येक रात बच्चा र आमाको चित्कारले हाम्रो निद बिथोलिरहन्थ्यो । यस्तो लाग्थ्यो कि एउटा नालायक पतिले श्रीमती र बच्चामाथि बहादुरी देखाउ“दै छ ।’ अर्को आवाज । 

‘हामीले सहन सकेनौं ।’ अर्को आवाज । 

‘हाम्ले आफ्नो कर्तव्य ठान्यौं । तपाईं नै बर्दीमा हुनुहुन्छ । जो जहा“ भए पनि हामी चाहन्छौं– कानुनी कार्वाही होस् ।’ सामूहिक आवाज । 

‘हा“..हा“... कार्वाही ⁄ मलाई कार्बाही ⁄’ लामो हा“सोले सिड्डो हल नै लाजले डल्लो पर्छ । 

(त्यसपछि अनौठो सन्नाटा फाटेको पर्दाले ढाकेको जम्मै कर्ततु एकएक गरेर पल्टन थालेपछि झन् हतास मुद्रामा नायक आफूलाई हेर्न थाल्छन् । हेर्न थाल्छन् आईमाईलाई, बच्चालाई, नायकलाई ।)

(उठ्छिन् । वर्षौंदेखि गुम्सिएका लाखलाख तिर्सनालाई, उकुसमुकुस भएका पीडालाई कसरी बाहिर पठाउने आ“सुका लहरले हानेर विरूप पारेका अनुहारका किनारहरू फेरि भिज्न थाल्छन् ।)

‘भन्नुस् हामी छौ नि । यो अन्तिम हो । दोहोरिने छैन कहिल्यै ।’ सामूहिक आवाज । 

(उभिन्छिन् मात्र । उही पनि बल्लबल्ल । तर थाहा छ अब उनी बस्न ह“ुदैन । तर...? मानौं अहिलेसम्म उनले केही जानेकी छैनन् रूनबाहेक । सिर्फ रून । उनलाई रुनभन्दा अरू सिक्ने वातावरण नै छैन । या त्यस्तो बीउ नै छैन त्यस्तो बारी नै छैन जहा“ उम्रियोस् विद्रोह । छैन केही । उनीभित्रका ज्वार, उनीभित्रका अशान्त छालहरू आ“सु नै आ“सु बग्न थाल्छन् । बुझ्नलाई ती आ“सुभेल नै काफी भइदिन्छ । उभिन्छिन्– उनका पछाडि सबै । आ“सुकै भेल बगिरहन थाल्छ ।)

‘बिहेह“ुदाखेरी सपना देखेकी थिए“ । मात्रै आ“सु बगाउन सक्छु, जति बचेको छ मस“ग ।’

(सारा दुनिया“ भावविव्हल ।)

‘बिहेपछि अर्को जेल परें । जेलजीवनका भोगाइ र यातनाका आफ्नै कानुन थिए÷छन् ।

‘मेरो माइती डढेलधुरा हो । नाम सम्झना बिष्ट । एक्काइसकी भए“ । छोरो तीन वर्ष । 

‘बिहेपछि डेरामा ल्याउनुभो । मलाई पस्दाखेरी मात्र थाहा छ अरू थाहा छैन– कस्तो छ कोठाबाहिर ? आएको दिनदेखि मलाई कोठाभित्रै ताल्चा मारेर निस्कनुहुन्थ्यो । कहिले त चा“डै आउनुहुन्थ्यो कहिले भने निकै अबेर । मैले कहिल्यै घामको मुख देखिन“ ।’

‘दिशाले च्याप्थ्यो । पिसाबले पोल्थ्यो । तर कहिल्यै...।’

‘श्रीमती भएपछि जे पनि मान्नुपर्छ भनेर पिसाब पनि खुवाउनुहुन्थ्यो । चुपचाप खानु प¥यो ।’

‘छोरा कोठामै जन्म्यो । र, आजसम्म बन्द कोठामै । कल्पना पनि गरेकी थिइन“ बाहिर आउनेछु एकदिन । ’ 

‘ढोकाको ‘चर’बाट छिर्ने थोरै उज्यालोमा हेरे र बस्थिम् ढोकासंघारमा । छोराले सधैं बाहिर निस्कन कर गथ्र्यो । रून्थ्यो । ढोका ढक्ढकाउ“थ्यो । बाहिरबाट आउने चराको गीत सुनिन्थ्यो कहिलेकसो । त्यै गीतले थाम्थें आफूलाई ।’

‘दिन ढलेको, रात खुलेको केही पत्ता ह“ुदैनथ्यो । हरपल रात । यति लामो लाग्थ्यो कि... । कतिखेर आउलान् ? कतिखेर ? यै जपनामा गरिरहन्थ्यौं । कुर्दाकुर्दै रात ढल्थ्यो । हामी बाहिर निस्क“दा कि दिन डुबिसकेको हुन्थ्यो कि दिन उदाएको हु“दैनथ्यो । 

‘सायद आईमाई भएर जन्मनु नै बन्दी हुनु हो । जन्मनु नै जेल । 

‘अब मलाई टाढा लगिदिनुस् जहा“ म आफूखुशी बा“च्न सक“ू । हा“स्न सक“ू । निया दिने अदालतमा लगिदिनुस् ।’ 

‘छोराले हरपल कर ग¥यो निस्कनलाई– रोएर । बाहिर स्वच्छ हावा खाने उसको आफूखुशी हा“स्ने खेल्ने ... । तर आमासित केही थिएन म त फगत आमा । छाती थियो मसित उसलाई चुसाउने । मात्र छाती । 

‘आफू त बन्दी छु तर छोराको लागि ढोका फोर्नुपथ्र्यो । बाहिर निस्कनुपथ्र्यो । तर आ“ट पलाएन । सायद जहा“ म जन्में, हुर्कें त्यस्तो चेतना उम्रने रहेनछ– वारी । रहेनछ मौसम पनि । म बाहिर त आए“ तर मजस्तै कति लाखौं होलान् ? अब कहा“ जाने ? के 

गर्ने ? चाहन्न फेरि अर्को जेल जाऊ“ । चाहन्न जेल फर्कन । म मान्छे भएर बा“च्न पाऊ“ । ...’

‘म यो छोराको भोलि सम्झेर झन् थला परेकी छु ।’

(सम्झनाका भोगाइका कहानी आ“सुले वरिपरि छाल हान्दै बगेपछि सबै निथ्रुक्क भिज्छन् । सिड्डो वारी, संसारैमाथि नै विदेशी सेनाले कब्जा जमाएझैंको हतास मुद्रामा जुरुक्क उभिन्छन् उही चश्मा मिलाउ“दै ।)

‘कोठामा फर्केपछि देखाउ“ला ।’

‘श्रीमान् ह“ु, बर्दीमा छु भन्दैमा मर्जीअनुसार गर्न मिल्छ ?’

(आवाज झन् चर्कन थालेको छ । मानौं यो आवाज अब कुनै दुनिया“ उल्टे पनि रोकिने छैन ।)

‘के हो मेरो कर्तव्य ? मलाई बुझाइरहनुपर्दैन । एउटा लोग्नेमान्छे, श्रीमान्ले गर्ने कर्तव्य के हो थाहा छ ।’

(उनीमा पश्चातापको एक धर्सो पनि देखिदैन । बरु कर्तव्यनिर्वाह गर्दाखेरी उल्टो भएको भन्ठानेर धुुरुधुरु रुन पो थाल्छन् । भित्तामा निधार ठोक्छन् । मुड्की बजार्छन् । भित्रबाहिर गर्छन् ।)

‘के सम्झेका छौ मलाई ह“ ? के सोच्या’छौ ?’

‘श्रीमतीको सुरक्षार्थ यी मेरा कर्तव्य हुन्– एउटा कर्मठ श्रीमान्को ।’

‘कर्तव्य ⁄’

(आश्चर्यमिश्रित आक्रोशित आवाज ।)

‘जस्तो बर्दीको कर्तव्यनिर्वाह गरिरहेछु’ भन्दा बेसी लोग्नेमान्छेको, यो राज्यको, सत्ताको, प्रजातन्त्रको कर्तव्यनिर्वाह गरिरहेछु ।’

‘मलाई सिकाइरहनु पर्दैन के हो मेरो कर्तव्य । हाम्रो कानुन सामाजिक परम्परा, धर्म, लोग्नेमान्छे यी सबै नै काफी रहे– म कर्तव्यपथमा हिंड्ने लोग्नेमान्छे ।

‘जाबो एउटी श्रीमतीलाई तह लाउन नसक्ने नामर्दहरू, वेश्याझैं हिंड्ने आइमाईहरू...के थाहा त“हरूलाई के हो एउटा लोग्नेमान्छेको कर्तव्य ?’

‘म मेरो कर्तव्यप्रति वफादार छु– जति बर्दीको, जति मेरो जातको, लोग्नेमान्छेको, यो चश्माको ।

‘राज्यको संचालन, प्रजातन्त्रको लागि म गाउ“, सहर जहा“तही घुमें । जहा“ जति भेटें ती सबै कोही कसैका श्रीमती थिए, बहिनी थिए । मैले आ“खा मात्र लाइन आफ्नै बनाए“ । ठाउ“ठाउ“मा बच्चा छन् । कति छन् नल्याएका श्रीमती । देखे भेटेजतिलाई मैले बा“की राखिन“ । मेरो चश्मा र आ“खाले देख्यो भने...⁄’

‘चाहन्छु– मेरी श्रीमतीलाई कसैले आ“खा नलाओस् । जे गरें श्रीमतीको लागि आफ्नो कर्तव्य पालना गरें । आफ्ना जोइछोराछोरीलाई सम्हाल्न नि नसक्ने पाजीहरूले के फुइ“ लाउ“छौं ?’

‘जसले मुलुकका छोरीबहिनी भनेन जसले यस्तो बनायो दुनिया“ नै उही पातकी लोग्नेमान्छे प्रजातन्त्र, कर्तव्य राज्य....⁄’ 

(चर्को आक्रोशित स्वर) 

आफ्नो परम्परा, मर्यादा, कर्तव्य पालनाको लागि कुनै शताब्दीले छेक्दैन । क्यै नजानेर राजाको सिन्दुर पाहुर पहिरेको हु“ला ? मैले जे गरें समाज र श्रीमतीको लागि । अराष्ट्रिय मुठ्ठीभरकाले जोरी 

खोज्ने ?’

‘चश्मा फुकाल । चश्मा ।’

(अनियन्त्रित आवाज)

‘किन ? त“हरूले भन्दैमा निकाल्छु ? कतृव्य पालना गर्न नपाउनु ? मेरो मानवअधिकार हनन गर्न पाइन्छ ?’

‘उहा“ नि ?’

(चर्को आक्रोश) 

‘मेरो जोई हो । मानव थोरै हो ?’

‘चश्मा फुकाल । हाम्रो आ“खाले हेर । चश्माले होइन ।’

(झन् चर्को आवाज)

‘किन ? तिमीहरूजस्तो साला जोईटिङरे थोरै ह“ु म ? म त मर्द । मर्दका सातौटी भन्ने उखानै छ ।’

‘चश्मा फाले सब ठीक हुन्छ । जुन पावरको चश्मा तपाईंले लगाउनुभएको छ त्यै चश्मा हो– कालो समाज, धर्म, लोग्नेमान्छे....⁄’

(सामूहिक चर्को आवाज) 

–आ“सु आ“सुमै भिजेको उनको आ“सुको भावार्थ फेरि गुञ्जन्छ– बा“की जोवन यसरी भोग्न सक्तिन“ । मैले जे भोगे यस्तो भोगाइ मेरा छोरी नातिनीले नभोगुन् ।’

‘कार्बाही हुनैपर्छ । चश्मा फाल्नै पर्छ ।’ झन् चर्किदै जान थालको छ आवाज । 

‘चश्मा ⁄’

‘यो चश्मा त लोग्नेमान्छेको हो । यो समाजको हो । हाम्रो कानुनको हो । हाम्रो संविधान हो । किन फाल्ने ?’

‘फाल्नै पर्छ यो चश्मा । नारीपुरुष समान भएर बा“च्न पाउने नया“ दुनिया“को लागि ।’

(चर्को आवाजको बदला ‘हा हा’ हा“सिरहेनछन् उनी)

‘जोस“ग प्रजातन्त्र, संविधान, सबथोक छ त“हरूले उसैलाई अर्ति दिने ?’

(अब आवाज रोकिने छैन । झन् चर्कदै झरीमा आवाज सडक पुग्छ ।)

‘चश्मा । चश्मा ।’

‘झन्डा छ । डन्डा छ । गोली छ । प्रजातन्त्र छ । के छैन ? बर्दी छ । कोइ है माइकालाल ?’

(चश्मा खोसाखोस चल्न थाल्छ)

‘प्रजातन्त्र र समानता हात्तीको दा“त हो ?’

(मौन) 

‘चश्मा । चश्मा ।’

(हलबाट बाहिर निस्कन्छन् । सडकमै खोसाखोस चलिरहेछ । अत्तालिएर चश्मा सम्हाल्न नसक्नेगरी कराइरहेछन् उनी– चश्मा ⁄ चश्मा ⁄

(सडकमा गुञ्जिरहेछ– जति ढिलो होला चश्मा फुटाल्न उति अबेर होला नारीपुरुष समान बा“च्ने नया“ संसार बन्न)