वेदना- पूर्णाड्क ७३

वेदना

वर्ष ३४, अङ्क १, पूर्णाड्क  ७३, साउन २०६४

सम्पादक 

निनु चापागाईं

मातृका पोखरेल        

प्रकाशक 

दिल बरदान

सुवास श्रेष्ठ

सम्पर्क 

पो.ब.नं. २४००,काठमाडौ“

फोन. नं. ५५२०९१८, ४६०१००९

सहयोग समिति 

इस्माली

महेश मास्के

शारदारमण नेपाल

आवरण चित्र 

मुकुन्द प्रयास

टाइप÷लेआउट

प्रारम्भ कम्प्युटर सेवा, डिल्लीबजार, काठमाडौं फोन. ४४२१६५७

मुद्रण 

प्रिन्ट टेक

मैतीदेवी

फोन. ४४१०६४४

सम्पादकीय

पूर्णतः समावेशी र समानुपातिक निर्वाचन समयमै गर ⁄÷२

कविता÷गजल

मनरुप नेप्च्युन ः दास प्रवृत्ति÷४०

श्रीहरि फुया“ल ः हामी नजानू“ किन ?÷४८

अनिल श्रेष्ठ ः र, यी लखन थापाहरू÷५९

सरिता तिवारी ः समय÷६५

आनन्दराम पौडेल ः नानु कविता÷८२

विष्णु भण्डारी ः यहा“ नटेक काला मनहरूले÷९०

सुरेश सुवेदी ः आऊ माला उनौ“ एकताको÷९७

भोजकुमार ठकुरी ः नउम्रिएको फूल÷१०३

सड्डीत स्रोता ः आवाज÷१०९

समीर यात्री ः यसपालि मेरो देशले÷११६

नारायणप्रसाद पोखरेल ः जुरुक्कै उठौ“÷११८

रविमान लम्जेल ः अन्धकार रातको विरुद्ध÷११९

टीका बस्नेत ः गजल÷१२०

समालोचना÷साहित्य चिन्तन÷संस्कृति चिन्तन

मुरारी अर्याल ः साहित्यमा गणतान्त्रिक चेत र आवश्यकता÷४

अमर गिरी ः रचनाप्रक्रियासम्बन्धी मेरा अनुभवहरू÷५१

डि.आर. पोखरेल ः समालोचक निनु चापागाईंको संक्षिप्त परिचय÷६१

रमेश भट्टराई ः कविता र यसको रचनाप्रक्रिया÷६७

घनश्याम शर्मा पौड्याल ः सांस्कृतिक रूपान्तरण ः

परिभाषा र द्विविधा÷८४

लक्ष्मणप्रसाद गौतम ः ‘पारिजातको साहित्यिक मूल्याड्ढन’को 

समालोचकीय बिन्दु÷१०५

कथा

इस्माली ः सानेको सपना÷४१

पञ्चकुमारी परियार ः एउटा सङ्घर्षको अन्त्य÷९८

निबन्ध

झमक घिमिरे ः गर्भ÷९२

सडक नाटक

रुद्र खरेल ः जङ्गली युगको बिदाइ÷११०

सम्पादकीय

पूर्णतः समावेशी र 

समानुपातिक निर्वाचन समयमै गर ⁄

‘वेदना’को अघिल्लो अड्ढ हामीले गणतन्त्र कविता विशेषाड्ढका रूपमा प्रकाशनमा ल्याएका थियौं । नेपाली साहित्यकारहरूको अग्रगामी चेतनाको प्रतिनिधित्व गर्न यस्तो गर्नु हामीले आवश्यक ठानेका हौंं । वास्तवमा नेपालमा गणतन्त्रको स्थापना साहित्यकारहरूको रहर र आकाङ्क्षा मात्र नभएर ऐतिहासिक जनआन्दोलन–२०६२÷६३कै जनादेश थियो । तर विडम्बना भन्नुपर्छ नेपाली जनताको त्यो महान् ऐतिहासिक जनआन्दोलनको भावनालाई आत्मसात् गर्ने र त्यसको प्रतिनिधित्व गर्ने प्रयत्न आन्दोलनबाट स्थापित भएको सरकार र त्यसको नेतृत्वले अहिले पनि गर्न नसकेको कटु अनुभव हामी साहित्यकारहरू गर्न बाध्य भै नै रहेका छौं । 

    विविध किसिमका आशड्ढाका बीच आगामी मङ्सिर छ गते लोकतान्त्रिक गणतन्त्र स्थापनाको माध्यम संविधानसभाको निर्वाचनको दिन तोकिएको छ । यो निश्चय नै खुशीको कुरो हो र यो निर्धारित समयमै हुनु आवश्यक छ । तर नेपाली जनताको आवश्यकता र भावनालाई यस सन्दर्भमा पनि अहिलेको सरकार र विशेषतः त्यसको नेतृत्व गर्ने प्रमुख दल र नेताले अवहेलना गरिरहेको हामी देखिरहेकै छौं । आज जनजाति, दलित, महिला, मधेसी र पिछडिएका क्षेत्रलगायतका जनसमुदायहरू संविधानसभाको निर्वाचन पूर्णतः समावेशी र समानुपातिक प्रतिनिधित्व हुने गरी गरिनुपर्दछ भनेर माग गरिरहेका छन् र आन्दोलनमा पनि सक्रिय रहेका छन् । तर अचम्मको कुरो यो माग सरकारमा बसेकाहरू, विशेषतः सरकारको नेतृत्वदायी शक्ति र व्यक्तिहरू संविधानसभाको निर्वाचनपछि पूरा हुन्छ भन्ने हास्यास्पद तर्क अघि सारेर टार्न खोजिरहेका छन् । संविधाननिर्माण गर्दा नै समानुपातिक प्रतिनिधित्व हुनुपर्छ भन्ने आम जनताको मागलाई उपेक्षा गरेर आफ्नो मत लाद्ने यो निरङ्कुश प्रवृत्तिको अभिव्यक्तिबाहेक अरू केही होइन । सरकारको नेतृत्व गर्ने शक्ति र व्यक्तिले यस्तो हठलाई सर्वथा परित्याग गर्नुपर्दछ र जनताको सर्वथा उचित माग र अधिकारलाई क्रियान्वित गर्न पहल गर्नुपर्दछ । 

    नेपाली जनताको गणतन्त्रको स्थापनाको आवाजलाई उपेक्षा गर्ने र आफ्नो सामन्तपरस्त प्रवृत्तिलाई नेपाली जनतामाथि थोपर्न खोज्ने असफल प्रयास प्रधानमन्त्री गिरिजाप्रसाद कोइरालाबाट निरन्तर भइरहेको हामी देखिरहेकै छौं । कहिले असी प्रतिशत गणतन्त्रको कुरो, कहिले आलड्ढारिक राजतन्त्रको कुरोे र कहिले माइनर किड्डको कुरो आदिबाट उनी नेपाली जनताले संसारलाई थर्काउने गरी गरेको ऐतिहासिक जनआन्दोलनलाई नै कतै अपमानित गर्न चाहिररहेका त होइनन् प्रश्न गर्नुपर्ने स्थितिमा हामीलाई उभ्याएको छ । 

    वास्तवमा नै सरकारको नेतृत्व गर्ने प्रमुख दल र यसका नेता राजतन्त्रको पक्षमा छैनन्, गणतन्त्रको पक्षमा छन्, नेपालको पुनर्संरचनाको पक्षमा छन्, सङ्घीयताको पक्षमा छन्, उनीहरू संविधानसभाको निर्वाचन निष्पक्ष रूपमा र निर्धारित समयमा नै गराउन चाहन्छन् र सा“च्चै नै युवावर्गले प्रजातन्त्रको नाममा फेरि झन्डा बोकेर हिंड्न नपरोस् भन्ने पक्षमा छन्, ‘पुरानो अवशेष’लाई मिल्काउन र ‘राज्यले कोल्टे फेरोस्’ भन्ने चाहेकै हुन् भने तिनले नेपाली जनताले अनुभूत गरेको यो आशड्ढालाई अविलम्ब हटाउन प्रयत्न गर्नैपर्दछ । 

राजतन्त्र निलम्बनको स्थितिमा भए तापनि संविधानसभाको निर्वाचन हुन नदिनका लागि विभिन्न किसिमका षड्यन्त्रहरू त्यसले गर्दै आएको छ र सकेसम्म आफ्नो आयु लम्ब्याउन भएभरको प्रयत्न लगाउने छ भन्ने कुरो घाम जत्तिकै छर्लड्ड छ । कहिले जातीय विद्वेष फैलाउने, कहिले आतङ्क सिर्जना गर्ने, कहिले हीरक जयन्तीको नाममा आफूलाई सर्वोपरि देखाउन खोज्ने कुप्रयत्न त्यसले आज पनि गरिरहेकै छ ।  

देशी विदेशी प्रतिक्रियावादी शक्तिहरूले पनि त्यसलाई पूरै परित्याग गरिसकेको अवस्था छैन । त्यसैले सम्भावित बाधा–व्यवधानबाट मुक्त भएर निर्धक्क संविधानसभाको निर्वाचन गराउन अन्तरिम संविधानमा संशोधन गरी अन्तरिम व्यवस्थापिकाबाट नै संवैधानिक तरिकाले लोकतान्त्रिक गणतन्त्रको स्थापना गर्नु अहिलेको प्राथमिक दायित्व हो । यसो भएको खण्डमा मात्र सरकारमा रहेका जिम्मेवार आशड्ढित व्यक्तिहरूलाई जनताले विश्वास गर्न सक्तछ । 

    विदेशी शक्तिहरू विशेषतः संयुक्त राज्य अमेरिका र भारत नेपालको आन्तरिक मामिला र राजनीतिमा विशेष चासो मात्र लिइरहेका छैनन्, कतिपय सन्दर्भमा त नेपालको राजनीतिक नेतृत्वमाथि दख्खल समेत दिइरहेका छन् र नेपालको राजनीतिक नेतृत्वमाथि उनीहरूले चाहेअनुसार गतिविधिहरू सञ्चालन गर्न र निर्णय लिन दवाव दिएको प्रस्ट नै देखिइरहेको छ । उनीहरू नेपालको राजनीतिमा र सरकारमा वामपन्थी शक्तिको नेतृत्व र वर्चस्व नरहोस्, निलम्बित अवस्थामा रहेको राजतन्त्रको नेपालको राजनीतिमा कुनै न कुनै रूपमा अस्तित्व रहिरहोस् र नेपालको दक्षिणपन्थी शक्ति र राजतन्त्र हातेमालो गरेरै हि“डून्, संविधानसभाको निर्माणमा वामशक्ति दरिलो स्थितिमा उपस्थित नहोस् र त्यस्तो हुन नसकेमा संविधानसभाको निर्वाचन नै नभए नहोस् भन्ने चाहन्छन् भन्ने कुरा उनीहरूका सार्वजनिक अभिव्यक्तिबाट समेत प्रकट भइरहेको छ । सरकारमा रहेको नेपाली कांग्रेसको नेतृत्व यस किसिमको सोचबाट सर्वथा मुक्त छ भन्ने आधारहरू त्यसका क्रियाकलापले दिइरहेका छैनन् । फेरि पनि शान्तिसुरक्षाको स्थिति ठीक नभएको निहु“ झिकेर, वाइसिएलका गलत क्रियाकलापमाथि अत्तो थापेर वा माओवादीका कतिपय क्रियाकलापलाई आधार बनाएर त्यसले निर्वाचन टार्ने प्रयत्न नगर्ला भन्न सकिन्न । यसबारे नेपाली जनता आजैैदेखि होशियार हुनुपर्छ । माओवादीले पनि यसमा विशेष ध्यान दिंदै आ�ना क्रियाकलाप सञ्चालन गर्नु अनिवार्य छ ।  

    यस्तो स्थितिमा आम नेपाली जन समुदायले झैं साहित्यकारहरूले पनि यस खालका सोच र क्रियाकलापलाई परास्त गर्दै लोकतान्त्रिक गणतन्त्रको स्थापना गर्न, संविधानसभाको निर्वाचन समयमै गराउन र संविधानसभाको निर्वाचन पूर्णतः समावेशी र समानुपातिक रूपबाट गराउन सक्रिय भूमिका निर्वाह गर्नु आवश्यक भएको छ । यो ऐतिहासिक दायित्वलाई आत्मसात् गर्न हामी साहित्यकारहरू सक्षम छौं र देशलाई राजनीतिक, आर्थिक, सांस्कृतिक रूपबाट रूपान्तरित गर्न महŒवपूर्ण भूमिका खेल्नेछौं भन्ने विश्वास वेदना परिवारले लिएको छ ।       

ििवशेष लेख

साहित्यमा गणतान्त्रिक 

चेत र आवश्यकता 

 मुरारी अर्याल

हा“डीगाउ“को सत्यनारायण स्थानमा संस्कृतभाषा ब्रा≈मी लिपिमा लेखिएको एउटा छन्दोबद्ध कविता छ– व्यासस्तुति । प्रौढसंस्कृत भाषामा अत्यन्त स्तरीय कविता मानिने उक्त स्तुतिका रचनाकारले अठार पुराण महाभारतका रचनाकार मानिएका वेदब्यासको सम्मानमा स्तुति लेखेको मात्र होइनन् तात्कालीन समयमा शक्तिशाली बनिसकेको लिच्छविहरूको वंशानुगत राजतन्त्रविरुद्ध एउटा शक्तिशाली प्रहार पनि गरेका छन् । शिलालेखमा अंकन भएको उक्त स्तुति पूर्व राजाहरूको मात्र प्रशस्ति गायन लेखिएको भेटिने नेपालमा कवि अनुपरमले राजा र राजतन्त्रलाई खुलेआम चुनौती दि“दै विद्वत्ताका प्रतीक महर्षि कृष्ण द्वैपायन ब्यासको स्तुति मात्र नलेखेर तत्कालीन राजाज्ञा र परम्परा विपरीत शासनारुढ राजाको नामसमेत उल्लेख नगरी स्तुति लेखकको नाम मात्र उक्त स्तुतिको पुछारमा लेखाएका छन् । यसभन्दा अगाडिको (आजसम्म भेटिएको) सबैभन्दा पुरानो पूर्ण काव्यात्मक शिलालेखन राजा मानदेवको प्रख्यात चा“गुनारायणको शिलालेखमा राजा र उनका पुर्खाहरूको मात्र बखान पाइन्छ लेखकको परिचय समेत उल्लेख पाइन्न । 

अनुपरम को हुन् उनको वैचारिक पृष्ठभूमि के थियो यस बारे स्पष्ट जानकारी नभए तापनि विद्वान्को स्तुति र राजाको बेवास्ता गर्ने मात्र होइन त्यसलाई अनन्तकालसम्म इतिहासमार्˚त् जीवित राख्नसक्ने क्षमताले उनलाई चिरायु बनाएको त छ छ तत्कालीन नेपाली समाजको एउटा प्रभावशाली वर्ग (राजतन्त्र) विरोधी पनि थिए भन्ने संकेत पनि प्राप्त भएको छ । सामान्यतया राजाश्रयमा रहने विद्वान्हरूमा अनुपरमको यस उदाहरणको पछाडिको पृष्ठभूमि के थियो ? तत्कालीन नेपाली समाजको संरचना कस्तो थियो, तत्कालीन नेपालको राजनीतिक आदर्श के के थियो एवम् त्यतिबेलाको राज्यसञ्चालन स्तरमा अन्तरविरोध कुन कुन विचारधारात्मक प्रवृत्तिबीच थियो भन्नेबारे चर्चा गर्नु प्रासंगिक नै हुनजान्छ । 

नेपालमा सभ्यताको शुरुआत इसापूर्व छैठौं शताब्दीमा भएको भए तापनि यहा“का बासिन्दाले राजनीतिक चेतना स्वयंमा विकसित गरी देश निर्माण गरेको समयको किटान गर्न सकिएको छैन । भारतीय वाङ्मयमा नेपाल शब्दको पहिलो उल्लेख इसापूर्व छैटौ“ शताब्दीको अथर्व परिशिष्ट र इसापूर्व तेस्रो शताब्दीमा रचना भएको आचार्य कौटिल्यको ‘अर्थशास्त्र’ नामक संस्कृत ग्रन्थमा पाइएको छ । यस समयमा नेपालबाट भारतको मगध साम्राज्य तथा अन्य जनपदहरूमा व्यापारको क्रममा उच्चस्तरीय वस्तुहरूको निर्यातसमेत हुने गरेको तथ्यले नेपालले नियमपूर्वक शासन व्यवस्था सञ्चालन गर्न आवश्यक देश र राज्यको निर्माण समेत गरिसकेको प्रमाणित हुनजान्छ । 

प्राचीन नेपाल र नेपालमा सभ्यताको आरम्भसम्बन्धी अध्ययनको निम्ति कुनै पनि प्रमाण तथा ऐतिहासिक साक्षहरू हाम्रा सामु छैनन् । प्राचीन भारतीय वाङ्मयले नेपाल नामको निरुपण कौटिल्यको अर्थशास्त्र लेखन कालभन्दा पहिले नै भएको प्रमाणित गरेको भए तापनि नेपालको अवस्थिति, राज्यको स्वरूप, अर्थतन्त्रको अवस्था आदि विषयमा कुनै संकेत मिल्दैन । नेपालको निर्यातसम्बन्धी उल्लेख मात्रले पनि यहा“का बासिन्दा अधिशेष उत्पादन गर्ने स्तर प्राप्त गर्न स˚ल भइसकेको स्पष्ट हुन्छ । त्यतिबेलाको नेपालमा सम्भवतः लिपिको विकास भएको थिएन र लिपिको अभावमा अभिलेखहरू लेखिने सम्भावना थिएन । अर्थतन्त्र, कला, संस्कृतिले त्यो स्तर प्राप्त गरिसकेको थिएन कि त्यतिबेलाको प्रामाणिक तथ्यहरू सभ्यताका माथिल्लो सोपानमा उक्ल“दा पनि कायम रहिेरहेका हुन् । नेपालमा प्राप्त सबैभन्दा पुरानो वंशावली इसाको चौधौं शताब्दीमा संकलित भएको हु“दा त्यसमा उल्लेख भएका कथ्यहरूले प्रमाणको दर्जा पाउने स्थिति भएन र अन्य विदेशी स्रोतहरू पनि इसापूर्वकालका नभेटिएकाले यससम्बन्धी अध्ययनमा समस्या नै परेको छ । 

यस अवस्थामा नेपालको प्राचीनकालको अध्ययनको निम्ति आन्तरिक स्रोतहरूको कुरा गर्दा हामीस“ग लिच्छवीहरूले अभिलेख थाप्न थालेपछिका पुगनपुग सवा दुई सय जति शिला अभिलेखमाथि नै भर पर्नुपर्ने अवस्था छ । यी शिला स्तम्भहरूका केही वर्ष अगाडि मालिगाउ“मा प्राप्त राजा जयवर्माको नामांकित यतिबेलासम्म सबैभन्दा पुरानो स्तम्भ (वि.सं. २२०) लाई मानिएको छ । त्यसो त कपिलवस्तुको निग्लीहवा र लुम्बिनीमा मगध सम्राट् अशोकले थापेका स्तम्भहरू पनि यतिबेलाको नेपाली सीमाभित्र नै छन्, तर ती यतिबेलाको हाम्रो सरोकारभित्र पर्दैनन् । यसको अलावा प्रसिद्ध जैनग्रन्थ सूत्र, बौद्ध साहित्य, मूल सर्वास्तिवाद–विनयसंग्रह महाभारतको सभापर्व एवम् संस्कृत व्याकरणको महŒवपूर्ण ग्रन्थ अमरकोषजस्ता ग्रन्थभित्रका केही प्रसङ्गहरू भने हाम्रो यतिबेलाको सरोकारभित्र पर्दछन् । 

भारतीय उपमहाद्वीपभित्र मूर्तिपूजा र शिलाका मूर्ति बनाउने प्रचलन मौर्यसाम्राज्य छिन्नभिन्न भएको (इ. पू. १८४) को समयपछि पञ्जाबमा आ�नो विजयपताका ˚ैलाएका यवनहरूले सुरु गराएको मानिन्छ । सबैभन्दा पहिला हालको अफगानिस्तानको कन्दाहार 

(गान्धार) मा यवनहरूले आ�नै जस्तो मुखाकृति भएका बुद्धका मूर्ति बनाएका हुन् (इ.पू. २०० को हाराहारी) । गान्धारको राजधानी तक्षशिलाबाट यवनहरूले भारत भिœयाएको मूर्ति कुद्ने शैली क्रमैस“ग नेपाल आइपुग्न वि.सं. २२० (इ. १६३) को हाराहारीसम्म लागेको देखिन्छ । यसपछि मात्र नेपालको प्रामाणिक इतिहास सुरु हुन्छ । यस कुराको श्रेय लिच्छविहरूको नाममा नेपाल भित्रिएका आर्यहरूलाई जान्छ । 

काठमाडौं उपत्यकामा पहिलो शिलाकृति भेटिएका राजा जय बर्मा कस्ता राजा थिए या त्यतिबेलाको राजतन्त्रको स्वरूप के थियो भन्ने बारेमा समेत कुनै अनुमान गर्न नसकिएको आजको अवस्थामा लिच्छविहरूले आ�नो राज्य थाप्नु अगाडिको नेपालको सामाजिक सांस्कृतिक एवम् राज्यसंरचनाको विषयमा कुनै पनि छल˚ल अनुमानभन्दा नजिक आउन सक्दैन । वंशावलीहरूमा उल्लेख भएका विभिन्न राज्यवंश र उनीहरूको शासनकाल हवाई ग˚भन्दा बढी मान्न सकिन्न । तापनि लिच्छविकालीन राजकीय दस्तावेजहरूमा प्राप्त राज्यका कार्यालयहरूका नाम तथा विभिन्नखाले करका नामहरू एवम् त्यतिबेलाका बस्तीहरूका नामको जुन उल्लेख पाइन्छ, त्यसले लिच्छविहरूभन्दा पहिला किरा“तहरूले नेपालमा राज्य थापिसकेको र अज्ञात कारण उनीहरूको सत्ताको ठाउ“मा लिच्छविहरूले आ�नै पाराको शासनपद्धति कायम गरेको बुझ्न सकिन्छ ।

लिच्छवीहरू नेपालमा आउनुअगाडि प्राचीन भारतका प्रसिद्ध १६ जनपदमध्येको बज्जी संघ राज्यका महŒवपूर्ण अंग थिए । वर्तमान भारतको विहारराज्यस्थित मुज�फरपुरमा रहेको ‘वषाढ’ भन्ने स्थान (त्यतिबेला वैशाली नामको वैभवशाली नगर) उनीहरूको राजधानी थियो । वज्जिसंघ लोकतान्त्रिक परम्परामा संगठित थियो र यहा“का निर्वाचित शासकहरूलाई ‘राजा’ भनिन्थ्यो । यी राजाहरूलाई हामी यतिबेलाको निर्वाचित सांसद या माननीयको पर्याय मान्न सक्दछौं । लिच्छविहरू आ�नो परिश्रमी स्वभाव, सहनशीलता, स्वाभिमान एवम् ज्ञानको साधकको रूपमा ख्यातिप्राप्त थिए । उनीहरूको संसद्लाई ‘सन्थागार’ भनिन्थ्यो र त्यहा“ ७७०७ जना राजाहरू हुन्थे । त्यतिबेला भारतका विभिन्न स्थानहरूमा राजतन्त्रात्मक शासन पद्धतिको विकास भइसकेको भए तापनि लिच्छविहरू सम्मिलित वज्जी लोकतान्त्रिक गणराज्यले निकै सुदृढ तथा शक्तिशाली संघराज्यको रूपमा राजतन्त्रलाई चुनौती दि“दै आएको थियो । वृज्जि या वज्जी संघराज्यबाट अत्यधिक प्रभावित सिद्धार्थ गौतमले आ�नो आदर्शको त्रिवाक्यको रूपमा बुद्ध धर्म र संघलाई ग्रहण गरेका थिए । 

लोकतान्त्रिक संघराज्यको पर्यायवाची वृज्जि संघराज्यलाई मगध नरेश अजातशत्रुले इ.पू. ४८५ को हाराहारीमा ध्वस्त पारी आ�नो राजतन्त्रमा विलीन गराउन स˚ल भएपछि लिच्छविहरूको एउटा अंश आ�नो लोकतान्त्रिक आदर्श सहित वर्तमान नेपालको भूभागमा प्रवेश गरेको थियो । सम्भवतः त्यतिबेला यहा“ प्रारम्भिक अवस्थाको किरात गणराज्यको अस्तित्व थियो र लिच्छविहरू सोही लोकतान्त्रिक आदर्शसहित यहा“का बासिन्दा भएर रहन थालेका थिए । प्रथम लिच्छवि राजा जय वर्मा सम्भवतः यही लोकतान्त्रिक पद्धतिबाट निर्वाचित ‘राजा’ थिए । प्रसिद्ध लिच्छवि राजा मानदेवका बराजु वृषदेवले संभवतः ई. ४०० को हाराहारीमा ‘राजा’ भएपछि राजा पदलाई नेपालमा वंशानुगत तुल्याएका थिए । नेपालमा प्राप्त प्रथम पूर्ण शिला अभिलेख (चा“गुको गरुण स्तम्भमा लेखिएको) मा मानदेवले आ�ना बराजु वृषदेव भन्दा पहिलेका कुनै राजाको उल्लेख गरेका छैनन् र सम्भवतः पहिलाका राजाहरू उनका कुलका नभएकाले यस्तो भएको हुनसक्छ । यतिमात्र नभएर बुद्धको जीवनकालकै आहानहरूको आधारमा संकलन गरिएको मूलसर्वास्तिवाद विनयसंग्रह या इ.पूं तेस्रो शताब्दीमा मगधमा अकाल परेपछि नेपाल छिरेका प्रख्यात जैन मुनि भद्रबाहुले रचना गरेको आवश्यक सूत्र आदि ग्रन्थहरूमा नेपालमा त्यतिबेला शासन गर्ने राजाको उल्लेख नहुनु (भन्ते आनन्दले नेपाल यात्रा गर्दा राजास“ग भेट गरेको प्रसंग नभेटिनु) र महाभारत महाकाव्यको द्रौपदीको स्वयम्वरको प्रसंगमा नेपालका ‘राजाहरू’ को उपस्थितिको उल्लेखले तत्कालीन नेपाल लोकतान्त्रिक गणराज्यमै कायम रहेको अनुमान सहजै गर्न सकिन्छ । 

सत्यनारायणस्थानको कवि अनुपरमको वेदव्यास स्त्रोतको शिलाअंकनलाई लिच्छविहरूको र नेपालको लामो लोकतान्त्रिक राज्यव्यवस्थाको सन्दर्भमा सोही आदर्शको आकांक्षाको रूपमा हेर्न आवश्यक छ । सम्भवतः अन्तिम निर्वाचित राजा वृषदेवले राजतन्त्रलाई वंशानुगत बनाएको भए तापनि लिच्छवि राजतन्त्रले मानदेव प्रथमको राज्यकालदेखि पूर्णता प्राप्त गरेको र शक्तिशाली भएको मान्न सकिन्छ । नेपालको संघीय गणराज्यमा सम्मिलित पूर्वका किरात र पश्चिमका मल्लहरूले गणराज्यको आदर्शविपरीत लिच्छविहरूको राजतन्त्रअन्तर्गत परतन्त्र भएर रहन अस्वीकार गरी विद्रोह गरेपछि विद्रोहीहरूलाई दमन गर्न स˚ल भई राजधानी ˚िरेर त्यतिबेलाको सर्वाधिक महŒवपूर्ण स्थल दोलाशिखरस्वामी 

(वर्तमान समयको चा“गुनारायणस्थान) मा आ�नो बराजुको (वृषदेव) समयदेखिको महिमागायन मानदेव प्रथमले लेखाएका थिए । मानदेव प्रथमको राज्यकाल समाप्त भएको लगभग ३० वर्षपछि अनुपरमले हाक्काहाकी राजतन्त्रको अवज्ञा गरी राजाको नामसमेत उल्लेख नगरी वेदव्यासको स्तोत्र अंकन गर्नु र तत्कालीन समयको सर्वाधिक महŒवपूर्ण बस्ती (तत्कालीन अण्डी ग्राम¬–यतिबेलाको हा“डीगाउ“) को अति प्रतिष्ठित सत्यनारायण मन्दिरको गरुण स्तम्भमा चा“गुको गरुण स्तम्भमा राजा मानदेवले अंकन गराएकै अनुरूप अंकन गर्नुलाई सामान्य रूपमा लिन सकिने देखिन्न । मानदेव प्रथमको ई. ४६४ को चा“गु अभिलेख र अनुपरमको वेदव्यास स्तोत्रबीचको अनुमानित ७१ वर्षको अवधिभित्रका यतिबेलासम्म प्राप्त लगभग ३० शिलालेख (राज्यले वा सर्वसाधारणले थापेको)हरू कुनैमा पनि शासनारुढ राजाको नाम नछुटेको पृष्ठभूमिमा यस शिलास्तोत्रलाई गम्भीरतापूर्वक लिनुपर्ने देखिन्छ । 

नेपालको राजनीतिक जीवनको शुरुआत गणतन्त्रबाट भएको र गणतान्त्रिक परम्पराको लामो समयको अभ्यास पनि भएकाले नेपालमा राजतन्त्रवादीहरूले अनेक जालझेल तिकडम गरेर लोकतान्त्रिक गणतन्त्रलाई निर्वाचित राजा हुने गणराज्यमा र निश्चित समयावधिको निम्ति निर्वाचित हुने ‘राजा’ को व्यवस्थालाई एक पटक निर्वाचित भए पनि जन्मभर पद नछाड्ने प्रणाली लागू गराउ“दै वृषदेवको समयदेखि त वंशानुगत राजतन्त्रमा रूपान्तरित गराएको भए तापनि त्यसलाई नेपाली मानसिकताले नपचाएको तथ्यलाई मानदेवविरुद्ध पूर्वका किरात र पश्चिमका मल्लहरूले उचालेको राजनीतिक विद्रोहको झन्डा र अनुपरमको वेदव्यास स्तोत्र शिला अंकन मार्˚त अभिव्यक्त बौद्धिक मौनविरोधको संकेतले स्पष्ट पार्दछ । 

अनुपरमको व्यास स्तोत्रमा गणतन्त्रको चेत हुने कुरा थिएन र छैन नै । सायद यसो भएन भनेर सोच्नु मूर्खता हुन्छ । तर राजा, रानी या राजपरिवारका सदस्यबाहेक अरू कसैले शिलालेख थाप्ने गरेको नपाइएको समय र थापिएका सबै शिलालेखहरू आधारभूत रूपमा राजाको गुणबखान या मरेका राजाको पुण्य प्राप्तिको निम्ति भनेर अनिवार्य रूपमा उल्लेख हुने गरेको समयमा राजाको यस किसिमको अवज्ञा राजतन्त्रको विरोध र आ�नो समाजको परम्परागत आदर्शप्रतिको निष्ठा व्यक्त होइन भनेर भन्न शायद सकिन्न । यस्तै तर्कलाई आउन दिने अर्को प्रमाणको रूपमा अनुपरमकी पत्नी आभिरीले आ�नो पति अनुपरमको पुण्यको निम्ति पशुपति मन्दिर परिसरमा अनुपरमेश्वर शिव मन्दिरको स्थापना गर्दा पनि राजतन्त्रको अवज्ञा गरेर लेखाएको शिलालेखलाई प्रस्तुत गर्न सकिने देखिन्छ । कवि अनुपरमबारे अन्य कुरा थाहा पाउन अन्य कुनै स्रोत उपलब्ध नभए तापनि उनको व्यक्तित्व तत्कालीन समयमा जाज्वल्यमान थियो भन्न अवश्यै सकिन्छ । 

लिच्छविकालमा नाम अंकन भएका अर्का कवि वुद्धकीर्ति हुन् । राजा जयदेव द्वितीयको आश्रयमा रहेका बुद्धकीर्तिले पशुपतिमा थापिएको महŒवपूर्ण शिलालेखमा आ˚ूलाई राजतन्त्रको चाटुकारको रूपमा परिचित गराएको मान्न सकिन्छ । ३४ श्लोकको उक्त अभिलेखमा उही प्रौढ स्तरीय संस्कृतका श्लोकमध्ये प्रथम पा“च श्लोक चाहि“ मैले होइन ‘असल कवि’ राजा स्वयम्ले रचना गर्नु भएको हो भनी बुद्धकीर्तिले आ�नो चाटुकारिताको नमुना अगाडि सारेका छन् । जयदेव द्वितीयले काशी, काञ्ची, सौराष्ट्रसम्म अखण्ड विजय प्राप्त गरेको हावादारी गफसमेत श्लोकबद्ध गरेर उनले तत्कालीन समयको चाटुकार बौद्धिक वर्गको बेइमानी लाजै नमानी स्पष्ट पारेका छन् । 

राजतन्त्र व्यवस्थित भएपछि पनि नेपालको मौलिक गणतन्त्रात्मक चेतनाको परम्पराले गर्दा यहा“को एउटा पक्ष सदैव लोकतन्त्रात्मक संस्कारको पक्ष र राजतन्त्रात्मक व्यक्तिवादको विपक्षमा क्रियाशील रहेको पाइन्छ । परम्परागत लोकनृत्य तथा प्रहसनहरू मार्˚त् यहा“को बौद्धिक वर्गले इतिहासका विभिन्न चरणमा राजतन्त्रलाई उपहासको रूपमा प्रस्तुत गर्न भ्याएको पाइन्छ भने संघशक्ति, गणशक्तिको महिमागान विभिन्न जात्रा तथा गीति नाट्यहरूमा भएको पाइन्छ । घ्याम्पोभरी जा“ड खाएर मातेको भैरवले जनताको प्रतिनिधित्व गर्दै तरबाररूपी शक्ति दिएर राज्य गर्ने अधिकार पाएको व्यक्तिको रूपमा राजालाई प्रस्तुत गर्ने अर्थमा होस् या लिच्छवि कालदेखि चलेको गाईजात्राको प्रहसनको प्रमुख खलनायकको रूपमा चित्रित राजा होस् सबैमा न्यूनाधिकरूपमा यहा“को गणतन्त्रात्मक परम्पराले अवचेतन नै भए पनि आ�नो इतिहाससम्मत मान्यता अभिव्यक्त गरेको छ । 

अज्ञात इतिहास भएको प्राचीन नेपालका बारेमा सम्भवतः हामी धेरै कम मात्र थप जानकारी भविष्यमा पाउ“ला तर प्रामाणिक इतिहासको मेसो दिने पुरातात्विक ऐतिहासिक साक्षहरू प्राप्त भएका कालहरूले के पुष्टि गरेको छन् भने बलियो राजतन्त्रले नेपालमा सदैव शिक्षित वर्ग आ�नो स्वार्थको प्रतिकूल हुने दृष्टिकोण अंगीकार गरेको छ । शिक्षाको प्रसार सकेसम्म कम होओस् भनेर नेपालको राजतन्त्रले सुरुदेखि नै प्रयास गरेको छ । नागरिकहरूलाई सोच्ने क्ष्ँमताबाट नै वञ्चित तुल्याउने अभीष्ट राजतन्त्रले राखेकै कारण प्राचीनकालमा नेपालभ्रमणमा आएका चिनिया“ यात्रीहरूले नेपालीहरूलाई अशिक्षितको रूपमा चित्रण गरेका छन् । चिनिया“ यात्रीहरूको विवरण सही मान्ने हो भने नेपालीहरू किसानभन्दा बढी व्यापारी थिए । यसको सोझो अर्थ त्यतिबेलाको नेपालको अर्थतन्त्रको अवस्था राम्रँे थियो । राम्रँे अर्थतन्त्रको पर्याय उन्नत शिक्षा, विकसित संस्कृति तथा अन्य सौन्दर्यात्मक पक्षहरूको उपस्थितिलाई मानिन्छ । अशिक्षित नेपालीहरूको कृषि कार्यका अति प्रारम्भिक प्रविधिसम्बन्धमा जुन चर्चा चिनिया यात्रीहरूले गरेका छन् त्यसले जनतालाई शिक्षित र प्राविधिक रूपमा उन्नत हुन नदिन राजतन्त्रले सचेत रूपमै प्रयास गरेको देखाउ“छ । नेपालको मौलिक गणतन्त्रात्मक परम्परा शिक्षाको माध्यमबाट पुनः जागृत हुनसक्ने त्रास राजतन्त्रले सचेत या अवचेतनमै भए पनि बोकेको हुनसक्छ । किनभने राजतन्त्र शक्तिशाली भएको समयमा शिक्षा ओझेलमा परेको देखिए तापनि राजतन्त्र सापेक्ष कमजोर भएको समयमा नेपालमा लेखिएका या सारिएका पुस्तकहरू विभिन्न स्थानहरूमा भेटिएका छन् । 

राजतन्त्र कमजोर भएको मानिने नेपालको इतिहासको अन्तरिम काल या अन्धकारपूर्ण युगमा नेपाल यस भेगको शिक्षाको केन्द्र बनेको तथ्य प्रमाणित छ । बौद्धधर्मको उद्भवस्थल भारत र त्यसको प्रभाव विस्तार भइराखेको नवोदित क्ष्ँेत्र तिब्बतबीचको सन्धिस्थलको रूपमा रहेको नेपालमा यस कालखण्डमा विभिन्न शैक्षिक जागरणमा अति महŒवपूर्ण स्थान राख्ने कास्मिर, नालन्दा तथा विक्रमशील जस्ता शैक्षिक केन्द्रहरूबाट पनि लब्धप्रतिष्ठित विद्वान्हरूले नेपाललाई आ�नो कार्यक्षेत्र बनाउन रुचाएको तथ्य हाम्रँे अगाडि उपस्थित छ । तिब्बतमा बौद्धधर्म पुगेर त्यहा“का मानिसहरूले ग्रहण गरेको तर बौद्धग्रन्थहरूको भाषा संस्कृतले हिमाल काट्न नसकेको पृष्ठभूमिमा तिब्बती लिपिको विकास र संस्कृतभाषाका बौद्धधर्म ग्रन्थहरूलाई तिब्बती भाषामा अनुवाद गर्ने जुन अवसर नेपालले प्राप्त ग¥यो त्यसले स्वाभाविक रूपमा नेपालमा शिक्षाको विकास गरायो । भोटेबहाल, कुटुबहाल, इटुम्बहाल, यम्पी महाविहार, धर्मचक्रमहाविहारलगायत सयौं शैक्षिक धार्मिक संस्थाहरूको विकास यही कालमा भयो र रत्नकीर्ति, शान्तरक्षित, नारोपा, नागार्जुन, धर्मकीर्ति, वागेश्वरकीर्तिहरूजस्ता कालजयी विद्वान्हरूको उदय पनि भयो । यी विद्वान्हरूले एकातिर आ�नो विद्वत्ताका कारण तिब्बतको वज्रयानमा देवताको स्तर प्राप्त गर्न पुगे भने नेपालीथामा, बालपो लोचव अर्थात् नेपाली पण्डित भनेर नेपालीहरूको समग्रस्थान तिब्बतमा माथिल्लो स्तरको बन्न पुग्यो । यो अवस्था नेपालीराज्य या शासकहरूको कारणले भएको नभएर नेपालमा शिक्षाको स्तरीय विकासको कारण भएको थियो । यथार्थमा यतिखेर राजनैतिक स्तरमा भन्ने हो भने नेपालमा अराजकताको अवस्था थियो, तिब्बतको शाक्यमठमा भेटिएको एउटा ग्रन्थमा आन्तरिक युद्धका कारण जनताले साह्रै दुःख पाइरहेको राज्यमा कष्टपूर्वक सारिएको पुस्तक भन्ने वाक्यसमेत भेटिएको छ । 

शिक्षा र चेतनामाथि लामो समयदेखि राजतन्त्रले सञ्चालन गरेको दमन र जनसमुदायको बाध्यात्मक उदासीनताको कारण नेपालको मौलिक गणतान्त्रिक परम्परा ओझेलमा परेको हु“दा तत्कालीन समयमा हाम्रो यतिबेलाको विवेचनासम्मत सामग्रीहरूको लेखन भएजस्तो देखिन्न । अन्तरिमकालको इतिहास र शासनारुढ राजाहरूको नामनामेसी जान्नलाई समेत त्यतिबेला तयार भएका पाण्डुलिपिहरूको पुष्पिका वाक्यमाथि भर पर्नुपर्ने बाध्यात्मक अवस्थामा त्यतिबेलाको जनसमुदायको चेतनास्तर, समाजको सामाजिक संरचना, सामाजिक अन्तरविरोधको चरित्र एवम् तत्कालीन अवस्थाको साहित्य, कला, संस्कृतिको अवस्थाबारे यसै भन्न सकिन्न । यससम्बन्धी चर्चाको निम्ति न त नेपालमा उपलब्ध वंशावलीहरू सहायक छन् न विदेशीहरूले तयार पारेको यात्रावृतान्तमा नै त्यसको कुनै उल्लेख पाइन्छ । 

प्राचीन नेपालको इतिहास केलाउ“दा हामीले प्रथम निर्वाचित लिच्छवि राजा मानेका जय वर्माको बाहेक अरू कुनै पनि राजाहरूको नाम अंकित शिलामूर्ति नपाइएको तथ्य चाखलाग्दो छ । हा“िडगाउ“को सत्यनारायण मन्दिर परिसरमा प्राप्त माटोका पोलिएका मकर गोहीलगायतका मूर्ति र पशुपति परिसरको विरुपाक्षको शिलामूर्तिपछि नेपालमा पाइएको सबैभन्दा पुरानो मूर्ति यही जय बर्माको पूर्णकदको सालिक हो । इस्वी दोस्रो शताब्दीको दोस्रो अंशमा तयार भएको यस मूर्तिको उपस्थितिले भारतको शुंग कालको प्रचलित परम्पराअनुरूप महŒवपूर्ण देवदेवी एवम् व्यक्तित्वहरूको शिलामूर्र्ति बनाउने प्रचलन नेपालमा पनि सुरु भएको देखिन्छ । यस कालका केही गजलक्ष्मी तथा मातृदेवीका मूर्तिहरू काठमाडौंका विभिन्न स्थानमा भेटिएका छन् । यही समयदेखि नेपालमा, भारतको मथुरामा जस्तै, मातृका गण, वैष्णव, शैव, शाक्त तथा बौद्धमूर्तिहरूको सिर्जना हुन थालेको पाइन्छ । मातृदेवीको आराधना लिच्छविराजतन्त्रको मान्यताभित्रको कुरा थिएन तर पनि काठमाडौंमा अष्टमातृका तथा योगिनीहरूको मूर्ति तथा मन्दिरहरूको आधिक्य र मातृकागणहरूलाई काठमाडौं नगर सभ्यताको संरक्षक देवीको स्थान प्राप्तिले कलाको यस महŒवपूर्ण क्ष्ँेत्रमा राजतन्त्रवादी चिन्तनको विपक्षी धार बलियो रहेको अनुमान गरिएको छ । अरू त अरू पूर्व र पश्चिमका विद्रोहीहरूलाई दमन गरेर काठमाडौंमा विजयोत्सवसहित दोलाशिखरस्वामी 

(चा“गुनारायण) परिसरमा स्तम्भलेखन थाप्ने राजा मानदेवले प्रथम लिच्छवि राजा जय वर्माले जसरी आ�नो प्रस्तरमूर्ति समेत थाप्न सकेका छैनन् । पछिका राजतन्त्रका चाटुकारहरूले स्तम्भलेखन गरिएको शिलाको गरुडको मुखाकृति राजा मानदेवस“ग मिल्ने अनुमान गरेको पाइन्छ । 

यहा“निर के उल्लेख गर्न आवश्यक छ भने राजतन्त्रले राजामा देवत्वको दावी निकै पछि मात्र गर्न सकेको थियो । भारतका चालुक्य राजाहरू मात्र होइन उनीहरूभन्दा धेरै पहिलेका सतकर्णि (सतवाहन) राजाहरूले नै आ˚ूलाई ‘परमेश्वर’ घोषणा गरिसकेको भए तापनि नेपालमा भने जयदेव द्वितीयको समय (इ. ७१३–७३३) मा आएर मात्र राजतन्त्रले राजालाई ‘परमेश्वर’ को उपाधिसहित देवत्वको दावा गरेको हो । निर्वाचित प्रथम राजा जय वर्माको प्रस्तर सालिक पाइनु र त्यसपछि राजतन्त्र क्रमशः सुुदृढ र वंशानुगत भएर गएको भए तापनि अंशु वर्मा, नरेन्द्रदेव र स्वयम् प्रथम ‘परमेश्वर’ जयदेव द्वितीयले समेत आ�नो सालिक थाप्न नभ्याउनु सायद संयोग मात्र नहोला । राजाले ‘परमेश्वर’ भएको दावा गरेपछि नेपालमा शिवलिंग र बुद्धमूर्तिबाहेक अरू देवदेवताका प्रस्तरमूर्ति बहुतै कम भएको तथ्य पनि यहा“निर स्मरण गर्नु उचित हुन्छ । उपत्यकाका विभाजित राज्यका राजाहरूले आ�नो अकर्मण्यतामार्˚त् उब्जिएको लघुताबोधलाई छोप्न विभिन्न मन्दिरहरूको सामुन्ने प्रणाम मुद्रामा प्रस्तर या धातुका मूर्तिहरू खडा गरेको चरण भने निकै पछिको मात्र कुरा हो । 

राजाका मूर्ति नभेटिएको तथ्यको यो चर्चाको आशय त्यतिबेलाको बौद्धिक या कलाकारवर्ग राजतन्त्रविरोधी या गणतन्त्र पक्ष्ँधर थियो भन्ने कुराको संप्रेषण गर्नु किमार्थ होइन । जय वर्माको प्रस्तरमूर्ति एउटा संयोग मात्र पनि हुनसक्छ र सो मूर्ति सयौं वर्ष जमिनमुनि पुरिएर मालिगाउ“, काठमाडौंमा एउटा घरको जग खन्दा भेटिएजस्तै गरी भविष्यमा अन्य राजाका प्रस्तर शिलामूर्ति नभेटिएलान् भन्न सकिन्न । यसको उल्लेख यतिबेलासम्मको परिस्थितिको सामान्य आकलन गर्नका लागि मात्र गरिएको हो । 

काठमाडौं उपत्यकाको शासन प्रणालीको अर्थमा मात्र होइन नेपालका अन्य क्ष्ँेत्रका गणराज्यहरूको हकमा पनि यही कुरा लागू हुन्छ । मिथिला राज्यमा राजालाई इतिहास पूर्वकालमा जनक भनिन्थ्यो र जनकहरूको चयन पात्रको विद्वत्ताको आधारमा गरिन्थ्यो । सिद्धार्थ गौतमका बाबु शुद्धोदन शाक्यहरूको गणराज्यका निर्वाचित प्रमुख अर्थँत् राजा थिए । यही कुरा नवलपरासी रामग्राम क्ष्ँेत्रको लागि गणराज्यको हकमा पनि लागू हुन्थ्यो र मल्लहरूको गणराज्यको सवालमा पनि । कपिलवस्तु तिलौराकोटको सभ्यता नेपालको निकै पुरानो सभ्यता हो । त्यहा“ इसापूर्व तेस्रो शताब्दीमै उन्नत कृषि सभ्यताको विकास तथा राज्यको स्थापना भइसकेको प्रमाणित छ र पनि त्यहा“ राज्यप्रमुख राजाहरू निर्वाचित नै रहेको पाइन्छ । 

प्राचीन नेपालको गणतान्त्रिक परम्परामा नेपालमा लिपिको समेत विकास भएको थिएन, ढुंगा कु“द्ने कला भित्रिएको थिएन र त्यस कालको कुनै पनि सांस्कृतिक धरोहर (निर्माण भएको थियो भने) प्रकृतिस“गको अनवरत संघर्ष झेल्दै खोजी हुने कालसम्म टिकी बस्न सक्षम भएनन् । त्यतिबेलाको परम्परासम्बन्धी अनुश्रुति पछिपछि स्थापना हु“दै विकसित हु“दै भत्कि“दै ˚ेरि नया“ स्थापना हु“दै आएका राजतन्त्रको चेपुवामा परी विस्मृतिमा पुगेर नाश भए । तापनि सम्भवतः नेपालको सबैभन्दा पुरानो प्रस्तरमूर्ति (पशुपति मन्दिरको परिसरमुनि आर्यघाट छेउमा) विरुपाक्षको किरात मुखाकृतिले राजतन्त्रलाई चुनौती दिएकै मान्नुपर्छ । पशुपति परिसरमा मन्दिरको दक्ष्ँिणपूर्व कुनामा यतिबेलासम्म अवस्थित कुनै बेला पशुपतिका पुजारी छत्रचण्डेश्वरको विशाल प्रस्तर मूर्तिले पनि राजतन्त्रलाई ठीक त्यसरी नै चुनौती दिएको महसुस हुन्छ जसरी सत्यनारायणस्थान परिसरभित्र कवि अनुपरमले अंकन गराएको वेदका संकलनकर्ता महर्षि व्यासको स्तुतिमा तत्कालीन परम्पराको विपरीत राजाको नाम उल्लेखै नगरी थापिएको स्तोत्रले गरेको छ । 

किरातकालमा राज्यको स्थापना मात्र होइन राज्य व्यवस्था सुदृढ पनि भइसकेको जुन प्रमाण लिच्छविकालका अभिलेखहरूबाट प्राप्त भएको छ त्यसले किरातकालीन अभिलेखहरूको अभावमा जस्तो अन्योलजन्य अवस्था सिर्जना भएको छ त्यसको बारेमा किरातहरूको स्वतन्त्र लिपिको अभाव नै प्रमुख रूपमा जिम्मेवार थियो कि भन्ने अनुमान गर्न सकिन्छ । प्राचीन काठमाडौं उपत्यकाको मानवसभ्यता घा“टीमा शुरु नभई भञ्ज्याङ र उचाडा“डाहरूबाट भएको तथ्यको प्रकाशमा पुराना डा“डाका वस्तीहरूमा एउटा पनि प्राचीन शिलालेखहरू प्राप्त नभएको तथ्य विचारणीय छ । ˚ुलचोकी, चन्द्रागिरी, दहचोक, सा“गा, गुर्जेभन्ज्याङ आदि क्ष्ँेत्र काठमाडौंका सबैभन्दा पुराना वस्ती मानिन्छन् । वंशावलीहरूको आधार लिने हो भने गोकर्णका सुन्ताखान, डुमाखाल, थानकोटभेगको मातातीर्थ, पाटन क्ष्ँेत्रको गोदावरी र शंखमुल किरात राज्यको केन्द्रस्थल मान्नुपर्छ । यी कुनै पनि स्थानहरूमा लिच्छविकालका पनि पुराना अभिलेखहरू प्राप्त भएका छैनन् । भारतमा प्रचलित संस्कृत भाषा र त्यतिबेलाको व्रँ≈मीलिपि किरातहरूको निम्ति सहज अवश्य थिएन । आर्यावर्तका पण्डितहले किरातहरूलाई यवन, शक, शूद्रहरूसरह निम्नकोटिमा राखेका थिए र उनीहरू किरातहरूलाई देवभाषा (संस्कृत) को अधिकारी ठान्दैनथे । संस्कृत भाषामा किरात शब्दको छेउ अर्थ लागेर हि“ड्ने हुन्छ र आर्यहरूले किरातहरूलाई यज्ञसम्बन्धी अनुष्ठान तथा ‘इन्द्र’, ‘अग्नि’, ‘अदिति’, वरुण’, एवम्् वैदिक देवताहरूको पूजाअर्चना गर्ने अधिकार पनि दिएका थिएनन् । यसले गर्दा यहा“का किरातहरूले उताको सभ्यता र संस्कृति अनुकरण गर्नुको साटो आ�नो छुट्टै सभ्यता र संस्कृतिको विकास गर्नु अनिवार्य भएको थियो । यो सभ्यता र संस्कृतिको झल्को हामीसम्म आइपुग्न सम्भवतः भाषा र लिपिहरूकै अभाव थियो किनभने किरातहरूले स्वाभाविक रूपमा त्यतिबेला संस्कृत÷प्राकृतका भाषाहरू अपनाउन सकिरहेका थिएनन् । उनीहरूको छुट्टै सांस्कृतिक अस्तित्वको पहिचान पशुपतिक्ष्ँेत्रको किरातेश्वर परिसर र विरुपाक्ष्ँको मूर्तिले अवश्य गराउ“छ तर त्यसको आधारमा ठोस निष्कर्ष निकाल्न भने सकिन्न । 

वीशौं शताब्दीको उत्तराद्र्धसम्म पनि अस्तित्वमा रहेको सामूहिक स्वामित्व एवम् सामूहिक शासनप्रणालीको किपटप्रथा किरातहरूको घनीभूत क्ष्ँेत्रमा कायम रहेको तथ्यले किरात सभ्यताको मूलआधारस्तम्भबारे केही अनुमान गर्ने आधार प्रदान गर्दछ । काठमाडौंको उचावस्तीहरूमा पृथ्वीनारायण शाहको उपत्यका विजयपछि पनि किपटप्रथाको अस्तित्व भेटिएको तथ्यले हामीलाई यसबारेमा सोच्न बाध्य पार्दछ । राजतन्त्रात्मक राज्यव्यवस्थाको सुदृढीकरण र हिन्दुधर्मशास्त्रका विधिवेत्ताहरू अपस्तम्व, वृहस्पति तथा नारदहरूको विधानअनुसार भूमिमाथि निजी स्वामित्व स्थापना गरिएपछि नेपालको मूल गणतान्त्रिक चिन्तनको सबैभन्दा बलियो आधार–भूमिमाथिको सामूहिक स्थायित्व–स्वतः खण्डित भएको थियो । भूमिमाथि व्यक्तिको अधिकारको पूर्णस्थापनापछि नेपालका अति प्राचीन वासिन्दाका वंशधरहरूमा पनि आ�नो मौलिक गणतान्त्रिक परम्पराको समूल विनाशको क्रम शुरु भएको थियो । 

नेपालमा भूमिमाथि सामन्ती स्वामित्वको प्रथम प्रमाण वंशानुगत राजतन्त्र सुरु भएको लगभग एक सय वर्षपछि राजा वसन्तदेवको समयमा पाइएको छ । आ�नी बहिनी जय सुन्दरीलाई जीवनयापनको निम्ति एउटा सिङ्गो गाउ“ दान दिएर त्यतिबेलाका राजाले जमिन जोत्ने किसान र राज्यको बीचको अर्को एउटा परजीवी वर्गको अस्तित्व कायम भइसकेको संकेत गरेका छन् । पुराणकालीन विधिवेत्ताहरूले भूमिको स्वामित्व कसैमाथि पनि नरहने र भूमिको दान, क्रय–विक्रय हुन नसक्ने विधान निर्माण गरेको पृष्ठभूमिमा राजाले गाउ“ दान दिन  थालेपछि राजतन्त्र यसै त पुरानो गणतन्त्रमूलक परिपाटीको विपरीत भएको र त्यसले पुनः शास्त्रसम्मत नभएको व्यवहार पनि गर्न थालेको हु“दा राज्य र राजाको तीव्र निन्दा भएको संकेत मिल्दछ । यसै पृष्ठभूमिमा इ. ५३१ देखि ५५७ सम्म राजकीय स्तरका, राजाको नाम उल्लेख भएका एउटा पनि अभिलेख जारी भएको देखिएको छैन । यति मात्र होइन अज्ञात कारणवश यस पच्चीस वर्षमा राज्य गर्ने भनेर जुन तीन जना राजाहरूको नाम लिने गरिएको छ । ती राजाहरू वंश परम्पराअन्तर्गत राजा बन्न पुगेको होइन भन्ने प्रमाणित नै भएको छ । यी राजाहरू कसरी छानिए र यिनीहरूको उत्थान र पतनमा के के तŒवहरू जिम्मेवार थिए त्यसको जानकारी प्रँप्त भएको छैन । 

८८८

भूमिमाथि व्यक्तिगत स्वामित्वको प्रावधानले क्रमशः विकसित तुल्याएको नेपालको सामन्तवादमा नुवाकोटका वैसठकुरीहरूले लिच्छविहरूलाई सत्ताच्यूत गरेर सत्ता हत्याएपछि प्रशासनिक एवम् न्यायिक अधिकारसहितका स्थानीय नायक, सामन्त तथा महासामन्तहरूको अस्तित्व देखिन थालेको हो । यसै कालमा दक्ष्ँिण भारतका चालुक्य राजाहरूले नेपाल मण्डलमा आक्रमण गरी आ�ना सैनिक नायकहरूलाई यहा“का नगर एवम् वस्तीहरू बा“ड्ने क्रम शुरु भएपछि नेपालको अधोगति र स्थानीय सामन्तहरूको अधिनायकत्वको पराकाष्ठा देखिन थालेको हो । चालुक्य सेनाले आ˚ूस“गै केही उन्नत नगरसभ्यता भिœयाएको र सांस्कृतिक विविधताको पनि प्रवेश गराएको अवश्य हो । तर कुनै समयमा काठमाडौं नगरको सानो भूभागमा १२–१२ जना स्थानीय सामन्त राजा थकुजुजुहरूको अस्तित्व पनि उनीहरूले सिर्जना गराएको विभाजनकारी प्रवृत्तिको नै उपज थियो । यस किसिमको विषम परिस्थितिले गर्दा नेपालमा लामो समयसम्म चेतनाको मार्ग अवरुद्ध हु“दै गयो । जनता सिर्जनशील हुनुको साटो आ�ना ‘मालिक’हरूस“ग र त्यो पनि पटक–पटक ˚ेरिने मालिकहरूबाट आ�नो रक्षा कसरी गर्ने भन्ने बाहेक अरू सोच्नै नसक्ने परिस्थितिमा पुग्न बाध्य भए । क्वथनायक, स्थानीय सामन्तहरू सर्वशक्तिशाली भए, समानस्तरका केन्द्रीय प्रशासक राजा र उपराजाको वंशानुगत परम्परा शुरु भयो । राजाको सेना उपराजको सेनास“ग भिड्ने र जो पराजित हुन्छ उसले रिस ˚ेर्न कहिले सिंजा त कहिले सिमरौनगढका राजाहरूका सैनिक बोलाई आ�नै राज्यमा उत्पात र तवाही मच्चाउने प्रक्रिया सुरु भयो । कहिले ˚र्पिङले इटुम्बहालमाथि आक्रमण गर्ने कहिले मनिगाल (पाटन) ले ग्वल (देवपाटन) हान्ने, प्रभावशाली दुई दरबारहरू यथुनिम र त्रिपुरका सेना सधैंभरी भिडिरहने यस किसिमको अराजक कालमा अनेकौं राजाहरू अकालमै मारिए भने  नेपालीहरू आन्तरिक द्वन्द्व र वा≈य आक्रमणको मार पनि लामो समयसम्म कष्टपूर्वक भोगिरहन बाध्य भए । 

यस्तो कष्टकालको संकेत हाल तिब्बतको शाक्य गुम्बामा रहेको नित्यानन्द तिलक ग्रन्थको पुष्पिका वाक्य तथा अन्य समसामयिक लेखहरूमा प्राप्त भएको छ । इ. १०४१ मा बौद्धधर्मका प्रकाण्ड विद्वान् अपिशादिपंकर आ�नो धर्मप्रचारको क्रममा पाल्पा जान खोज्दा नेपालभित्र भयंकर कष्ट र युद्ध ˚ैलिसकेकोले उनी तिब्बतको नरी प्रदेशबाट त्यहा“ जान नसकी कि रोग तथा युप्रदेशतिर लागेको उल्लेख तिब्बतको निलो वंशावली (द ब्ल्यू एनल्स) मा गरिएको छ । यही उथलपुथलयुक्त कालमा तिब्बतको वुद्धधर्ममा ‘देवता’ को स्थान प्राप्त वागीश्वर कीर्ति नामका नेपाली विद्वान्ले लेखेको संक्षिप्ताभिषेक विधि सामाजिक नामक एउटा पुस्तक पुरानो वीरपुस्तकालयमा देखेको कुरा सूर्यविक्रम ज्ञवालीले लेखेका छन् । प्राप्त जानकारीनुसार उक्त पुस्तकमा तत्कालीन प्रचलनविपरीत शासनारुढ राजाको नाम पुष्पिका वाक्यमा उल्लेख समेत छैन । 

वागीश्वर कीर्ति नारोपाका चेला थिए । नारोपा बौद्ध धर्ममा सहजयान भिœयाउने सिद्धपुरुष मानिन्छन् । सहजयान त्यतिबेलाको राज्यव्यवस्थाविरुद्ध विद्रोहको रूपमा अगाडि बढेको चिन्तन थियो । यो अराजक, छाडा, जे गरे पनि हुने चिन्तन थियो र नेपाली भाषामा कस्तो सहज जस्तो रहेछ भन्ने गालीको आशयमा प्रयोग हुने अर्थमा पछि लामो समयसम्म प्रचलित थियो । सहजयानका प्रसिद्ध सन्त मिलारेपाले नेपालमा तपस्या गर्दा तपस्या गरेको भनिएको गु˚ालाई लामापा“गो भन्दछन् र त्यो गु˚ा भक्तपुर जाने पुरानो बाटो छेउमा पर्दछ–नेपालका तत्कालीन राजा (राजाको नाम अज्ञात छ) ले के चाहिन्छ भनी प्रश्न गरी पठाउ“दा मुलुकलाई नै अशान्त बनाउनेहरूस“ग कुरा गर्नु पनि महापाप हो भनी राजाको अवज्ञा गरेको उल्लेख तिब्बती स्रोतहरूमा भेटिन्छ । भादगाउ“ र पाटनका राजाले मिलारेपाको दर्शन गर्न खोज्दा उनले सबै मानिस घुमिरहने चक्रको राजा हो कसैले पनि शक्तिको घमण्ड नगरे हुन्छ भनी जबा˚ दिएको कुराको उल्लेख इवांव वेन्जले आ�नो पुस्तक तिब्बेत्स ग्रेट योगी मिला रेपा नामक पुस्तकमा गरेका छन् । 

अन्धकारपूर्ण युग भनिएको चरणमा राजतन्त्रले मुलुकलाई जर्जर तुल्याएको र त्यतिबेलाको बौद्धिक वर्गले आ�नो हैसियतअनुसार राजतन्त्रको वास्तै नगर्ने या हाक्काहाकी विरोधमा समेत उत्रने गरेको थियो भन्ने देखिन्छ । जनताको कष्टको निम्ति राजतन्त्रलाई जिम्मेवार ठह¥याई कुनै पनि मानिस राजाभन्दा सानो छैन भन्ने सन्देश संवाहित गर्न सहजयान र सोस“ग आवद्ध शैव या बौद्ध तान्त्रिकहरू क्रियाशील थिए भन्ने स्पष्ट भएको छ । 

प्राचीनकालमा बौद्धिकहरूले तत्कालीन राजतन्त्रको विरोध उनीहरूको अवज्ञाबाट गरेको पाइएको छ भने अन्तरिम कालमा या अन्धकारपूर्ण युगमा प्राप्त सामग्रीहरूको आधारमा यसबेलाका बौद्धिकहरू अवज्ञा मात्र होइन सोझो विरोधमा समेत उत्रिएको पाइएको छ । सहजयानका सिद्धहरूले राजा र सामन्तहरूको अवज्ञा मात्र गर्ने नभएर उनीहरूले आश्रममा बस्ने पुरानो बौद्धिक परम्परालाई परित्याग गरी जे मिल्दछ त्यही खाने राजारंक समान ठान्ने परम्पराको अनुसरण गरेको पाइन्छ । यो मतका विद्वान्हरूले बरु भेडा गोठाला बस्ने तर पापको कमाइको आश्रयमा नरहने अड्डी लिएका कारण उनीहरू सर्वसाधारणहरूबीच प्रतिष्ठित र सामन्त, राजपरिवारबीच निन्दित रहेका थिए । 

अन्तरिमकालसम्म नेपाली जनमानसिकतामा नेपालको पुरानो मौलिक गणतान्त्रिक परम्पराको धङधङी पनि बा“की रहेको थिएन । यतिबेलासम्ममा राजतन्त्रले, सामन्तवादलाई संस्थागत गरिसकेको थियो र गणतन्त्रको इतिहास पूर्णतः विस्मृतिमा पुगिसकेको थियो । इतिहासलेखनको परम्परा बसेको थिएन । भूकम्पलगायतका प्राकृतिक प्रकोपले भएका पुराना सम्पदा पनि नष्ट गराइसकेको थियो । पटकपटकको युद्ध र दुर्भिक्षले जनसमुदायको जीवन यति आक्रान्त भएको थियो कि मानिसहरू जीवन वा“च्ने सङ्र्घषबाट नै ˚ुर्सद पाउ“दैनथे । मानिसमानिसबीच सौहाद्र्रता कायम थियो, समाजमा सम्भवतः वर्गविभेद त्यति दुष्कर बनिसकेको थिएन । स्पर्षास्पर्षको बन्धनसहितको धार्मिक मान्यता स्थापित भएको पनि शायद थिएन । जनताको निम्ति राजा र सामन्तहरू लुटेरा दस्ताको रूपमा मात्र परिचय राख्दथे । एक किसिमले यो एक गतिहीन समाज थियो जहा“ कसैलाई पनि वा“च्ने बाहेक अरू केही पनि काम गर्नु थिएन । राज्यको अस्तित्व थियो पनि र थिएन पनि । वा≈य आक्रमणको समयमा सत्तासीनहरू वनजंगल पसेर लुक्दै आक्रमणकारीहरूलाई आम जनतामाथि लुट कत्लेआम गर्न मैदान खाली गर्दथे । आक्रमणकारी लुटेराहरू ˚र्केर गएपछि ˚ेरि सिर्तो, हसेरी उठाउ“दै पुनः शासन गर्न आउ“थे । राज्य के हो र यसको दायित्व के हुन्छ त्यसको चेत जनता शासक दुवैमा थिएन । माथिको सत्ता संघर्षप्रति जनता निस्पृह थियो र उनीहरूको लुट खसोटको निम्ति खेलमैदान बनेको थियो । यो किसिमको परिस्थिति कैयन शताब्दीसम्म कायम र≈यो र अकस्मात् नेपालको राजनीतिक, सामाजिक इतिहासले एउटा महŒवपूर्ण कोल्टे ˚े¥यो । 

बौद्धसङ्गीतमा आधारित समाज थियो त्यतिबेलाको नेपाल । समाजमा पाशुपत धर्मसम्प्रदायका चारै मतहरू पाशुपत, कारुक, सिद्धान्त, कापालिक र शैवका अनुयायीहरूको साथै भागवत धर्मका अनुयायीहरूको पनि उपस्थिति थियो । लिच्छविकालमा बौद्ध धर्मको सापेक्षतामा पाशुपत र भागवत धर्मले केही मानमनितो बढी पाएको भए तापनि नेपाली समाज धार्मिक सहिष्णुताको नमूना थियो । यस सहिष्णु प्रवृत्तिले नेपालमा धर्मधर्मका अनुयायीबीच द्वन्द्व र संघर्षको परिस्थिति खासै देखिएको थिएन । माथिल्ला शक्तिकेन्द्रहरू आपसमा जुधे पनि धर्म र सम्प्रदायको आधारमा नेपालमा खासै संघर्ष भएको पाइन्न । उदास, ज्यापु, श्रेष्ठ र दैवज्ञ, राजोपाध्यायहरूबीच समाज विभाजित भएको भए तापनि हिन्दूधर्मको स्पर्षास्पर्षको बन्धनले नेपालको समाजमा प्रवेश पाएको थिएन । सबै पेशागत कामहरू सम्मानजनक थिए र सामाजिक सद्भाव नेपालीहरूको विशेषता थियो । बौद्ध धर्मका विभिन्न मतहरूमध्ये तत्कालीन नेपालमा वज्रयानको तान्त्रिक रूपको विशेष बोलवाला थियो । वज्रयान र पाशुपत धर्मको तान्त्रिक रूप दुवैमा मांस÷मदिराको प्रयोग सामान्य थियो र दुवै मत समय स“गस“गै एकअर्काबाट प्रभावित भइरहेका थिए । 

यो समयमा भारतको मूल भूभागमा मुसलमानहरूको राज्य स्थापना भएको तीन शताब्दी पुगिसकेको थियो । भारतीय सामन्तवादमा आ�नो उद्गम थलोको जागिरदारप्रथाको उपयोग गरेर मुसलमान शासकहरूले सामाजिक÷आर्थिक जीवनमा थुप्रै परिवर्तनहरू गराएका थिए । मुसलमानहरूको धार्मिक असहिष्णुताको कारण उत्तरभारतबाट हिन्दूहरूको ओइरो उत्तरतिर लाग्न थालेको पनि निकै समय भइसकेको थियो । यी आप्रवासी हिन्दूहरूको बढ्दो उपस्थिति र उनीहरू स“गस“गै आएको हिन्दूधर्मका विकृतिहरूले नेपाल खाल्डोमा ठूलो विशृङ्खलताको परिस्थिति उत्पन्न भयो । सामाजिक क्षेत्रमा वैवाहिक समस्या उत्पन्न भई त्यसको उपजस्वरूप सन्तानहरूको सामाजिक स्थितिको निर्णयको सवाल एकातिर खडा भएको थियो भने अर्कोतिर आप्रवासी र स्थानीय शिल्पीहरूबीच प्रतिद्वन्द्विताको अवस्था उपस्थित भएर आर्थिक क्ष्ँेत्रमा चुनौती देखाप¥यो । यसले नेपाली समाजको मूलमर्म–समानतामाथि आधारित सामाजिक बनोट–माथि अत्यधिक चोट पु¥यायो । यतिबेलासम्मको नेपाली समाजमा आर्य र गैरआर्य या किरातहरूबीच कुनै भेद थिएन, समाजको कुनै पनि पेसा अपमानजनक या निम्नस्तरीय थिएन । मुसलमानहरूस“गबाट भागेर आएका आप्रवासीहरूमा यस किसिमको सामाजिक सहिष्णुताको अस्तित्व नै थिएन । उनीहरू भारतीय ढा“चाको सामन्तवाद, होची अर्घेली तथा स्पर्षास्पर्षको मनुवादी परम्परामा दीक्ष्ँित रहेका थिए । उनीहरूको समाजमा अनेक उपवर्गहरू थिए र सबै उपवर्गभित्र पनि अनेकथरी श्रेणी–विभाजनहरू थिए । छुवाछूतको बारना तथा पेसाका आधारमा सामाजिक मर्यादामा स्तर निर्धारण उनीहरूको समाजको विशेषता थियो र आप्रवासीहरूको संख्या बढ्दै गएपछि उनीहरू सिङ्गो नेपाली समाज त्यहीअनुरूप ढालिएको हेर्न चाहन्थे । 

नेपाली समाज त्यसको निम्ति तयार थिएन । राजा र उपराजबाट शासित त्यतिबेलाको नेपालमा उपराज रुद्र मल्लको असामयिक निधन भएपछि उनका नावालिग वंशधर छोरी सतिनायक देवीस“ग विवाह गरेर शासक बन्न पुगेका आप्रवासी हरिश्चन्द्र संभवतः यही सामाजिक द्वन्द्वका कारण कलिलै उमेरमा विष प्रयोगबाट मारिए । नेपालको पहिलो महिला सर्वोच्च शासक सतिनायक देवीलाई नेपाली समाजअनुसार मिल्ने तर आ�नो समाजको परम्पराअनुसार विवाह गर्न नमिल्ने भए पनि हरिश्चन्द्रका भाइ गोपाल चन्द्रले बिहे गरी भाउजू स्याहारे । त्यति बेलाको नेपाली समाज, अहिलेको नेवारी समाजझैं महिला स्वतन्त्रताको सवालमा निकै उदार थियो । विधवा विवाह, महिलाले चा≈यो कि सम्बन्धविच्छेद र लोग्नेको परिवारले माग्न नआई छोरी नजाने जस्ता महिलाअधिकारहरूको सवाल त्यतिबेला नै नेपालमा स्थापित भइसकेका थिए । गोपालचन्द्रले भाउजू स्याहारे पनि आप्रवासी हिन्दू ड�फाले त्यसलाई सहजरूपमा लिएन र अर्का आप्रवासी जगतसिंहको कुचक्रमा परी उनी पनि मारिए । जगतसिंह सिमरौनगढका राजकुमार भए पनि उनकी आमा देवलदेवी सम्भवतः सतिनायक देवीकी ˚ु˚ू थिइन् र उनैको प्रपञ्चबाट जगतसिंह सतिनायकदेवीको तेस्रो पतिको रूपमा वरण गरिए । सतिनायकदेवी छोरी राजल्लदेवीलाई जन्म दिएर दश दिनको प्रसवावस्थामै मरिन् र जगतसिंहको पनि कैदमै मृत्यु भयो । दश दिनकी राजल्लदेवी एकाएक नेपालको शक्तिशाली प्रशासकको थान्कोमा पुगिन् । 

त्यतिबेलाको नेपाली समाजमा देखापरेको स्थानीय र आप्रवासी समुदायबीचको द्वन्द्व सत्ताकेन्द्रित होडबाजीको अर्थमा हिंस्रक भए तापनि जनस्तरमा हिंसात्मक अवस्थामा पुगेको थिएन । त्यतिबेला बालिका नातिनीलाई काखमा च्याप्दै सत्ता सञ्चालन गर्ने देवलदेवी भक्तपुर यथुनिम दरबारकी छोरी तथा सिमरौनगढका डोय राजा हरिश्चन्द्रकी राज्यविस्थापित रानी थिइन् । त्यसैले राजल्लदेवीको विवाहको निम्ति उनले दक्षिणतिरबाट जुवाइ आयात गरिन् । राजल्लदेवीका पतिको हैसितयले सत्तामा पुगेका यी राजाले नेपालको परम्परादेखि चलिआएको समानतामाथि आधारित सामाजिक संरचना पूर्ण रूपले ध्वस्त पारी भारतीय ढा“चाको जातिवाद, पेसाको आधारमा सामाजिक वर्गको स्तर निर्धारण र मुसलमानशैलीको शासन तथा प्रशासन संरचनाको स्थापना गरे । आजसम्मको नेपाली समाजमा भित्रिएको विकृति र असमानतामाथि आधारित धर्म, संस्कृति आदिको परम्परा उनैको देन मान्न सकिन्छ । 

राजल्लदेवीका पतिलाई स्थिति मल्ल भनेर चिनिन्छ । त्यतिबेलाको मंगलबोधक प्रशस्ति (अहिलेको श्री जस्तै) जयको प्रयोगबाट आज उनको नाम जयस्थिति मल्ल भनेर परिचित छ । उनको जन्मथलो, कुल गोत्र केही पनि थाहा छैन । उनले आ�ना स्वास्नी राजल्लदेवीको आमापट्टीको हजुरबाबु रुद्र मल्लको गोत्र सकार गरेर मल्ल लेख्न थालेका हुन् । उनी र उनका छोराको समयमा कुनै पनि अभिलेख, पुस्तकका पुष्पिका वाक्यहरूमा उनको बाबु या बाजेको नाम या उनकै पनि सही नाम लेखिएको नभएर ˚गत राजल्लदेवीका पति भनेर उल्लेख गरिएको छ । 

स्थिति मल्लको सत्तारोहण स्थानीय र आप्रवासी नेपाली समुदायबीचको सत्तासंघर्षको चरम अवस्थामा भएको पाइन्छ । स्थानीय वासिन्दा आ�नो परम्परागत समतामूलक सामाजिक संरचना कायम राख्न चाहन्थे भने स्थिति मल्ल जस्ता आप्रवासी मिथिला तथा मगधमा चलेजस्तै मनुस्मृतिमाथि आधारित सामाजिक संरचना थोपर्न चाहन्थे । आप्रवासीहरू त्यतिबेला सम्भवतः बहुसंख्यामा पुगिसकेका थिए र स्थिति मल्ललाई स्थानीय जनताको नेतृत्वकर्ता अर्जुन मल्ललाई राजगद्दीबाट पदच्युत गरी राजा उपराजको परम्परा नष्ट पारेर स्वास्नीको पोइको हैसियतले नेपालको एक मात्र अधिनायक बन्नमा स˚लता मिल्यो । भारतीय वर्णव्यवस्था भन्दा पनि धेरै बढी श्रेणी उपश्रेणी तथा छुतअछूतको बन्धनमा नेपाली समाज एकाएक धकेलियो । आधारभूत रूपमै बौद्ध संगतिअनुरूपको नेपाली समाज मनुस्मृतिमाथि आधारित ब्रा≈मणवादी रुढिगत कर्मकाण्डीय वर्णव्यवस्थामा पतन हुन पुग्यो । कान्यकुब्ज, मैथिल, भट्ट र झा ब्रा≈मणहरूको निर्णयबमोजिम मानवन्याय धर्मशास्त्र नामक ग्रन्थ तयार पारी स्थानीय नेवार समाजलाई ६४ श्रेणीमा विभाजित गरी होचीअर्घेलीको परम्परा सुरु गरियो । ठूला चार जातमा पनि (आचार्य वैद्य, श्रेष्ठ तथा दैवज्ञ) आचार्यका तीन, वैद्यका चार, श्रेष्ठका अनेक र दैवज्ञका छ जातमा उपविभाजन भयो । यीमध्ये कसैले जनै लगाउन पाउने भए कसैले नपाउने भए । शूद्रहरूमा पनि अनेकौं विभाजन गरिए । सानो जात ठहरिएकाहरूको लघुतालाई नियमबद्ध बनाएर नेपाली समाजलाई समानताको पथबाट धेरै पछि धकेलियो ।  

सामाजिक क्षेत्रमा उच्चता र लघुताको परम्परा कायम गरियो भने अर्थ क्षेत्रमा भूमि तथा घरको क्रयविक्रयको अधिकार शुरु गराइयो । समसामयिक सामन्ती राज्यव्यवस्थाको सापेक्षतामा राजालाई थप अधिकारसम्पन्न तुल्याइयो । जमिन नाप्ने टा“गोदेखि श्राद्धको कर्मकाण्डअन्तर्गत पिण्डदानसम्ममा राजाको उपस्थिति बोध हुने गरी नियम बनाइयो । राजा मर्दा चारै जात मलामी जानै पर्ने, राजाको शवयात्रामा बजाइने दीपक राग अरू कोही मर्दा पनि बजाउन नपाइने जस्ता नियमहरू तर्जुमा गरी राजालाई विशेषता प्रदान गरियो । 

यी सबै कुराहरूले सामाजिक असन्तोष अवश्य पनि बढायो । अर्जुन मल्लको पदच्यूति, महाभत्तक, जयससिंह रामवर्धनको गिर�तारी, पाटनका महापात्रहरूस“गको युद्धलगायतले आप्रवासी पक्षधर, सामाजिक विद्वेषधारी नीतिविरुद्ध जनआक्रोश तीव्र गराएको संकेत अवश्य मिल्दछ तर आप्रवासी बाहुल्य कायम भई सकेको समयमा अन्ततः जयस्थिति मल्लपक्षकै विजय भयो । स्थानीय परम्पराको रूपमा विधवा विवाह र सम्बन्धविच्छेदसम्बन्धी प्रावधान भने मासिएनन् । 

आजसम्मको नेपाली सभ्यता, संस्कृति र साहित्य स्थिति मल्लले सुरु गराएको मनुस्मृतिमाथि आधारित जाति विभाजनबाटै प्रभावित छ । 

सामाजिक समानतामाथि यसरी आघात पु¥याएर राजतन्त्रले आ˚ूप्रति सदैव ब˚ादार रहने विर्तावाल सामन्तहरूको एउटा वर्ग तयार पारी उनीहरूलाई सैन्य सङ्गठनको अधिकार समेत प्रदान ग¥यो । राजाको भक्तिभावमा तत्पर हुन्जेलसम्म उनीहरूको अर्थशक्ति हतियार सुरक्षित हुने हु“दा भारतीय मुसलमानहरूको व्यवस्थाकै ढा“चामा अभ्युदय गराइएको यो वर्गको आडमा राजतन्त्र झनै सुदृढ भएर आयो । यसरी बलियो भएर आएको राजतन्त्रले नेपालको ऐतिहासिक परम्परालाई पूर्णतः झुठलाउ“दै हु“दै नभएको गोपालवंश, महिषपालवंश र किरात वंशको राजतन्त्रको परिकल्पना गरेर नेपालमा मानव बस्ती सुरु भएको चार हजारभन्दा पनि बढी वर्ष पहिलेदेखि राजतन्त्रको सुरुआत भएको भ्रष्ट वंशावली लेखायो । गोपाल राजवंशावली भनेर चिनिने यो भ्रष्ट वंशावली स्थिति मल्लको राज्यको अन्तिम वर्ष उनी मरेको लगत्तै इ. १३९५÷९६ तिर लेखिएको हो । इतिहासको केही सत्यघटना र वास्तवमै राज्य गर्ने अन्य राजाहरूको आड लिई कोराकल्पनाको भरमा आधा नेवारी र आधा भ्रष्ट संस्कृत भाषामा लेखिएको यो वंशावलीअनुसार कुनै कुनै वंशका राजाले त एक्लै ९३ वर्षसम्म पनि शासन गरेका थिए रे । 

नेपालको विद्यालय महाविद्यालस्तरका शिक्षामा यस्तै भ्रष्ट वंशावलीको कथनलाई ऐतिहासिक तथ्यको रूपमा पाठ्यक्रममा समावेश गरिएको छ । राजतन्त्रले सचेत रूपमा शिक्षाको माध्यमबाट आम नेपालीहरूमाझ आ�नो अतीतलाई गलत ढंगबाट राजतन्त्रपक्षधर परम्पराको रूपमा पस्किएको छ । यस तथ्यलाई चिर्न नसक्दा हाम्रो वौद्धिक वर्ग नेपालको मौलिक गणतन्त्रात्मक परम्परास“ग अनभिज्ञ रहन पुगेको छ । हाम्रो कलासाहित्य संस्कृतिलगायत सम्पूर्ण पक्ष हाम्रो इतिहासको गलत ज्ञानबाट अत्यधिक प्रभावित छ । 

ज्ञानको स्रँेत नै गलत भएपछि ज्ञान पाएकाहरूको सिर्जनामा खोट पाइनु कुनै नौलो कुरो होइन । स्थिति मल्लको समयदेखि सुरु भएको नया“ मल्ल वंशको राज्यव्यवस्थाभरि र त्यसलाई परास्त गरी नेपालको शासनमा एकलौटी अधिकार पारेको शाहवंशको शासनकालभरि नै यही गलत ज्ञानको प्रभाव समाजको सम्पूर्ण क्ष्ँेत्रमा परेको छ । इ. १३५४ मा जयस्थिति मल्ल शासनारुढ भएको मान्दा राजा ज्ञानेन्द्रको प्रत्यक्ष शासनकाल इ. २००६ सम्मको पूरै ६५२ वर्ष यही भ्रष्ट वंशावली र त्यसमाथि आधारित गलत ज्ञान प्रदान गर्ने परम्पराको समय हो । बढीमा २६०० वर्षको मानवसभ्यताको इतिहास भएको वर्तमान नेपाल खाल्डोमा पा“च हजार चार सय वर्ष पहिलादेखि राजतन्त्रको यो या त्यो वंशले अविच्छिन्न शासन गरी आएको थियो भनी पढाइ“दै छ । 

इतिहासलेखनको परम्पराको अर्थमा नेपालको सापेक्षतामा भारतीय लेखन पुरानो भए तापनि नेपालको इतिहास पनि भारतीय इतिहासजत्तिकै प्राचीन छ । लिखित लिपिबद्ध इतिहास प्राप्त भएको नभए तापनि नेपालको इतिहास झन्डैझन्डै गौतम बुद्धको समयदेखि सुरु हुन्छ र आजपर्यन्त कायम छ । प्राचीनकालदेखि भारतीय मूल भूभागस“ग नेपालको निकटतम धार्मिक एवम् सांस्कृतिक सम्बन्ध रहेको छ । नेपालले भारतलाई के कति प्रभाव पा¥यो त्यो भन्न नसकिए तापनि बीचको केही शताब्दीलाई छाडेर अधिकांश समयसम्म भारतको साहित्यकला साहित्य चिन्तन आदि समग्रपक्षको नेपालमा अत्यधिक प्रभाव कायम रहेको छ । नेपालका आदिवासी किरातहरूले सभ्यताको सोपानमा प्रवेश गर्दा भारतको १६ जनपदको सान्निध्यतामार्˚त लोकतान्त्रिक गणतन्त्रको प्रकाशमा नुहाएका थिए भने भारतीय भूमिमा मगध, काशी, काम्बोज नरेशहरूको साम्राज्य चम्केपछि नेपालमा पनि राजतन्त्रले आ�नो टाउको उठाएको थियो । नेपालमा पनि भारतमा जस्तै सर्वप्रथम ब्रा≈मी लिपिमा अभिलेख लेखिएका तथा साहित्य रचिएका थिए भने भारतको गुप्तलिपि लामो समयसम्म यहा“ पनि प्रचलनमा रहेको थियो । ˚लामको प्रयोग नेपालीहरूसमक्ष भारतकै बाटो भएर आइपुगेको थियो र नेपालीहरूमाझ हिन्दू वर्णव्यवस्थाको विषाक्तता पनि त्यही“बाट भित्रिएको थियो । नेपालीले यदाकदा भारतका शक्तिशाली राजवंशबीचको अन्तरविरोधमा आ�नो उपस्थिति पनि जनाएको थियो भने चीनका राजदूतलाई तत्कालीन भारतीय सेनानायक अरुणाश्वले दुव्र्यवहार गरेपछि उनको विरुद्ध नेपाली सेनाले आक्रमण गरी उचित दण्ड पनि दिएको थियो । नेपालप्रति भारतको पनि ठूलो आदरभाव रहेको थियो । भारतीय साहित्यमा महŒवपूर्ण स्थान राख्ने श्रीहर्षको नैषधकाव्यमा नेपालको सम्मानपूर्वक उल्लेख यसको पछिल्लो प्रमाण हो । श्रीहर्षले नेपालको कीर्ति हिमालदेखि रामेश्वरसम्म र उदयाञ्चलदेखि अस्ताचलसम्म थियो भनी उल्लेख गरेर समसामयिक भारतमा नेपालप्रतिको आदरभाव प्रस्ट्याएको हाम्रा सामु छ“दैछ । 

भारतमा मुसलमानहरूले विजय प्राप्त गरी उनीहरूको शासन स्थापना भएपछि नेपाल र भारतबीचको सम्बन्धमा विराम सुरु भयो । क्रमैस“ग नेपाल र भारतबीचको जीवन्त सम्बन्ध, सम्बन्धविच्छेदको अवस्थामा पुग्यो । यस सम्बन्धविच्छेदले नेपाललाई सारै ठूलो हानि पु¥यायो भने राजतन्त्रको निम्ति भने अवसर सावित भयो । वा≈य जगत्स“ग नेपालको जीवित सम्बन्धको अभावले नेपालीहरूमा चेतनाको सापेक्ष विकास हुन सकेन, नेपालको विकासमा तगारो लागेको जस्तो, झ्यालढोका थुनेको बन्द कोठामा थुनिएका जस्ता नेपालीहरू कु“जो जस्तो भए । नेपाली र नेपालको ज्ञानको स्रँेत सुकेकोले शिक्षा लुप्त भयो र संस्कृति स्वतः गुम्न थाल्यो । यस्तो अवस्थामा नेपालमा अज्ञानता, अन्धविश्वास अनुदारता र अहंकारको जगजगी बढ्यो । यसको मूल कारणको रूपमा ज्ञानको स्रोतको अभावमा विकसित भएको शिथिलता थियो । जनता अज्ञानी हुनु, समाजमा अन्तविश्वास ˚ैलनु र अनुदारता तथा अहंकारको साम्राज्य बढ्नु राजतन्त्रको निम्ति ज्यादै अनुकूलको कुरो थियो । राजतन्त्रले यसैलाई प्रोत्साहित ग¥यो, मिथ्या अहंकार, उच्चताभावलाई सकेसम्म प्रोत्साहित ग¥यो । 

राजतन्त्रले प्रोत्साहित गरेको मिथ्या अहंकारको कारण नेपाल र नेपालीले आ˚ूलाई श्रेष्ठ÷सर्वश्रेष्ठ ठान्दै अरूस“ग केही सिक्नै नपर्ने कोटिमा राख्नु स्वाभाविक थियो । नेपाल पतनको खाल्डोमा अनवरत भासियो । वा≈य विश्वस“ग सम्बन्ध नरहेको नेपाल एक्लिएको मात्र होइन यही“भित्र चुलिंदो सामाजिक असमानता, उच्चवर्गको शोषण र आम जनतासामु आ�ना शोषकहरूबाट आ�नो जीवनको रक्षा गर्ने चुनौतीको कारण नेपालको प्रगति कहिल्यै हुन सकेन । 

सिङ्गो नेपाल शैथिल्यको पञ्जामा जकडिएकोले शासकवर्गले जीवनका प्रत्येक क्षेत्रमा संकोच, अनुदारता, शंका तथा भयको वातावरणको साम्राज्य ˚ैलाउनमा सफलता प्राप्त ग¥यो । सामाजिक जीवन छिन्नभिन्न भयो र नेपाली जाति अज्ञानता एवम् जडताद्वारा वशीभूत हुन पुग्यो । यस्तो अवस्थामा कलासंस्कृतिको कुनै पनि क्षेत्रमा मौलिक विकास र सजीवता हासिल हुन सक्ने परिस्थिति भएन । नेपाली जातिलाई उच्चताको मिथ्या अहंकारको माध्यमबाट शासक ड�फाले अकर्मण्यताको दलदलमा लगेर नराम्ररी ˚“सायो । जनताबीच अज्ञानता ˚ैलाई मिथ्याडम्बरको माध्यमबाट चेतनाको बाटोमा जानै नपर्ने जस्तो दीक्षा दिई आ�नो स्वार्थ सिद्धि गर्ने शासकमण्डलीको सचेत प्रयासको कारण विभाजित नेपालका विभिन्न क्ष्ँेत्रका मानिसहरू अकारण एकअर्काप्रति शत्रुता र द्वेष राख्न थाले भने अठारौं शताब्दीमा नेपाल ठूलो भएपछि पनि विजेता शासकले पराजित राज्यका प्रजाप्रति हीन व्यवहार कायम रँख्न आ�ना नागरिकहरूलाई प्रेरित गरिराखे । 

यसले गर्दा नेपाल ठूलो र एकीकृत त भयो तर नेपाली जातिले आ˚ूलाई वन्धनमुक्त चराको रूपमा पाउनुको साटो उल्टै मिथ्या अहंकार अझ थपिएको कोठाभित्र थुनिएकै अवस्थामा पायो । पृथ्वीनारायण शाह र उनी पछिका राजाहरूले नेपाललाई बन्द कोठाकै रूपमा राख्न रुचाए, वा≈य सम्बन्धमा सम्पर्कको ढोका खोल्नुलाई राष्ट्रिय अहंकारमाथि प्रहारको अर्थमा लिए । तत्कालीन भारतको बजारसम्म प्रत्यक्ष सम्पर्कमा पुगिसकेका पृथ्वीनारायण शाह स्वयम् यस सम्बन्धमा प्रमुख बाधकको रूपमा प्रस्तुत भए । उनको राज्य ठूलो अवश्य भयो । उनको सम्पत्ति पनि पक्कै बढ्यो । तर नेपाली जातिलाई त्यसबाट केही पनि लाभ भएन । वा≈य विश्वस“ग जीवन्त सम्पर्क कायम गरेर ज्ञान÷विज्ञानको नया“ स्रोत खोज्नुको साटो देशका व्यापारीले मुलुकलाई कंगाल बनाउ“छन् भन्ने तर्क अगाडि सारी संरक्षणवादी नीतिलाई नै बढावा दिइयो । किनभने खुलापन राजतन्त्रको निम्ति चुनौतीपूर्ण हुन्थ्यो । आन्तरिक रूपमा मानिस–मानिसबीच सम्पर्क अवश्य बढ्यो तर सबै उस्तै उस्तै स्तरका भएकाले यसबाट शोषणको विस्तार बाहेक अरू थोक केही भएन । दुर्वलताको बाटोमा धेरै अगाडि बढिसकेको नेपालले नेपाल अंग्रेज युद्धपछि युरोप, विशेषतः बेलायतस“ग सीमित सम्बन्ध राख्न बाध्य भएको भए तापनि यस सम्बन्धले विशेष केही ˚ाइदा गरेन । यसको ˚लस्वरूप विशाल नेपाल निर्माण भए तापनि नेपाली जाति अज्ञान एवम् जडताद्वारा वशिभूत भएको भयै भयो । चित्रकार आ�नो कृतिमा नौलोपन भिœयाउन असक्षम भयो, मूर्तिकारको मूर्तिमा कुनै सजीवता देखिएन, उही दरबारिया पण्डितहरूले शासकहरूको चाकरीमा भ्रष्ट स्तुति लेखी त्यसैलाई नवोदित नेपाली जातिको उत्थानले जन्माएको वीर रसको नाम दिन थाले, गवैयाहरूले राजाको प्रशस्ति गाउ“दै पुरानै रागरागिनीलाई निरन्तरता दिइरहे, शासकहरूका शोख सयलका निम्ति सीमित दरबारहरू निर्माण भए पनि नेपाली वास्तुकारहरू नवीन शैलीको प्रयोग गर्नबाट वञ्चित हुने परिस्थितिले नै निरन्तरता पायो । 

जनतामा साहित्य लेख्ने प्रचलन नभएको मात्र होइन, सामान्य पठनपाठन र साउ“अक्षर चिनेका व्यक्तिहरू समेत राजाश्रयबाहेक अन्यत्र नहुने परिस्थितिले गर्दा जनताको असन्तोष, पीडा तथा विद्रोहको भावनाले लोकलयमा भाका पाउनुबाहेक अरू कुनै माध्यम पाएन र ती अप्रमाणित श्रुति परम्परामा मात्र सीमित भएर अल्पायुका भए । सीमित दीर्घजीवनका विद्रोही भावहरू पनि राजतन्त्रको दमनकै चेपुवामा फसे । 

राजतन्त्रको निरंकुशताविरुद्ध जतिसुकै थुनछेक गरे पनि चेतनशील मानिसहरूको अभिव्यक्तिको समानान्तर धारा नेपालमा निरन्तर चलिआएको छ । अनुपरमको वेदव्यास स्तोत्र, छत्रचण्डेश्वरको प्रस्तरमूर्तिको शिलालेख आदि जीवित प्रमाणहरू हुन् भने यसै शृङ्खलामा विभिन्न पुस्तकहरूका पुष्पिका वाक्य, तिब्बतको नीलोवंशावलीमा उल्लेख नारोपाआदिको प्रसंग, विभिन्न जात्रा तथा ख्यालहरूबारे माथि उल्लेख भइसकेको छ भने नेपाली समाजमा चलिआएका गुरुमापालगायतका सम्बन्धमा चलेको अुनुश्रुति आदि पनि का˚ी छन् । नेपालको सामाजिक जीवनको सांस्कृतिक धारणामा अनेक यस्ता अनुश्रुतिहरू छन्, जसले तत्कालीन परिस्थितिप्रति जनविद्रोह या कमसेकम असन्तोषको संकेत गर्दछन् तर यिनीहरूबारे गम्भीरतापूर्वक अध्ययन नभई यसै भन्न सकिन्न । हाल प्रचलनमा रहेको शंखधर शाख्वाकृत नेपाल संवत्सम्बन्धी आहान, नेवार जातिले मनाउने म्हपूजामा राजाको भाग नराख्ने प्रचलन, विजयदशमीको दिन असन इन्द्रचोकमा निकालिने तरबारजात्राको क्रममा राजाको पूर्णउपेक्षा आदि पक्षबारे अझै अनुसन्धान बा“की छ । 

जयस्थिति मल्लपछि व्यवस्थित भएको राज्यकालमा राजाका दरबारिया कविहरूले कविता–नाटकहरू लेख्ने गरेको पाइएको छ । बाह्रौ“ शताब्दीको अन्त्यमा मुसलमानहरूद्वारा बंगाल विजय गरिएपछि नेपाल र बिहार बंगालजस्ता क्ष्ँेत्रस“ग जुन सम्बन्धविच्छेद भयो त्यसले नेपालमा स्वतन्त्र नेपाली लिपिको विकास एकातिर भयो भने धार्मिक ग्रन्थहरू लिपिमा सार्ने प्रचलन बढ्न थाल्यो । दरबारिया कवि स्वयम् राजाहरूले यो लिपिमा मैथिल भाषामा नाटक तथा भजनहरू लेखेको प्रशस्त पाइन्छ । तान्त्रिक सिद्धहरू भने आ�नो राजतन्त्रप्रतिको अनास्थालाई हत्त न पत्त अर्थ नलाग्ने, चाहेमा दोहोरो अर्थ लगाउन मिल्ने गीतहरू लेख्दै अभिव्यक्ति दिन्थे । समाजका सापेक्ष चेतनशील मान्छेहरूबीच द्विअर्थी चर्या गीतको लोकप्रियता थियो भने राजतन्त्रले संरक्षण गरेको दरबारिया पण्डितहरूको भक्तिरचना पुस्तिकाकारमा मात्र रहन्थे । स्थिति मल्लका जेठा छोरा धर्म मल्लको ब्रतबन्धको समयमा तयार पारिएको राघवानन्द नाटक र भैरवानन्द नाटक संस्कृत भाषामा लेखिएका र एकपटक मञ्चन भएपछि त्यसै थन्किएका थिए भने चर्यागीत, जयदेवको गीतगोविन्द तथा विद्यापतिका मैथिल कविता÷गीतहरू आ�नो द्वैधअर्थको कारण जनमानसमा यति लोकप्रिय भए कि आजपर्यन्त ती उपत्यकाको नेवार जनजीव्रोको अभिन्न अंग बनिरहेका छन् । 

दरबारिया कविहरूमार्फत् आ�नो र आ�नो वंशको महिमागान गराउने जुन पुरानो राजतन्त्रात्मक परम्परा मानदेव प्रमथको चांगुनारायण अभिलेख र जयदेव द्वितीयको पशुपति अभिलेखमा पाइन्छ, त्यसैको अनुसरण विभिन्न कालका राजवंशहरूले गरेको पाइन्छ । कुनै पनि घटना राजतन्त्रकै पोल्टामा पर्नुपर्ने दुराग्रहको कारण जयस्थिति मल्लको समयमा तयार पारिएको वंशावलीमा नेपाल सम्वत्को प्रचलन राजा आनन्द मल्ललाई झुक्याइ ठगेर कुनै शाखवालले अगाध धन हात पारी आ�नो तर्फबाट नया“ सम्वत् चलायो भनी जुन वर्णन गरिएको छ, त्यसमा उल्लेख भएका राजा आनन्द मल्ल नेपाल सम्वत २७५ (अर्थात् उनको राज्यकाल भनिएको भन्दा पौने तीन सय वर्षपछि)मा मात्र नेपालका राजा भएको तथ्य आफ से आफ बोलिरहेछ । राजाका दरबारिया कविहरूले तयार पारेका धेरैजसो कृतिहरूमा राजा, राजपरिवारको महिमागान गरिनु स्वाभाविक भए तापनि पण्डित जयतले तयार पारेको (ई. १३३७ को) महिराघवतवध नाटक या धर्मगुप्तले रचना गरेको रामाड्ढन नाटक (ई. १३६०) देखि १५५० इ.मा रचिएको मुदित कुवलयाश्व नाटकसम्ममा पनि सठमूर्ख धर्मविरोधी जनहरूको विरोधको बाबजुद यो रचना तयार भयो भनी जुन उल्लेख नटी या सूत्रधारको मुखबाट बोलाइएको पाइन्छ, त्यसलाई नकारात्मक साक्षीको रूपमा प्रयोग गर्दै सम्भवतः त्यतिबेला पनि चेतनशीलहरूको एउटा तप्कामा दरबारिया साहित्यको विपक्षमा जनसाहित्य (?)को पक्षधरताको अवस्था थियो कि भनेर अनुमान गर्न सकिन्छ । 

नया“ मल्लवंशको राज्यकालमा साहित्यकलाको क्षेत्रमा नेपालमा केही गतिशीलता आएको सहज अनुमान गर्न सकिन्छ । दक्षिणतिरको ज्ञानको स्रोत थुनिएको भए तापनि उत्तरस“ग (तिब्बत)को व्यापारिक सम्बन्धले भारतीय बजारसम्म सीमित पहु“च अत्यावश्यक तुल्याएको यस अवस्थामा उपत्यकामा सापेक्ष सम्पन्नताको अवस्था रहेको थियो । यस कालमा उपत्यकामा मैथिली भाषामा मात्र सयभन्दा बढी नाटकहरू तयार भएको पाइएको छ भने शृंगाररसमार्फत् सम्पन्नहरूको प्रशस्ति र विपन्नहरूको हीनताको जुन चित्रण गरिएको छ, त्यसबाट सामाजिक द्वन्द्वको अवस्थाबारे केही ज्ञान पाइन्छ ।

प्राचीनकालदेखि मध्यकालसम्मको नेपालको संस्कृति र साहित्यको मोटामोटी विवेचना यही हो । यस अवधिका चार कालखण्ड (प्राचीन, अन्तरिम, पुरानो मल्ल वंश तथा नया“ मल्लवंश)हरूको सामाजिक अवस्था, जनता र शासकबीचको अन्तर्विरोध, जनताको चेतनाको स्तर, सांस्कृतिक साहित्यिक परिस्थितिलगायतका विषयमा हाम्रो अध्ययन असाध्यै परिमित छ । पुरानो संस्कृतिबीचको द्वन्द्व जनस्तरमा कसरी अभिव्यक्त भएको थियो, संस्कृति निर्माणमा जनसमुदायको भूमिका कस्तो थियो ? लगायतका विषयमा जानकारी पाउने भरपर्दो आधार नभएकोले यो अवधिको बारेमा हाम्रो चर्चा यही“ नै समाप्त गर्ने अनुमति चाहन्छु । 

८८८

पृथ्वीनारायण शाहको नेपाल विजयपछि नेपालको इतिहास, राजनीति, साहित्य सम्बन्धमा एउटा नौलो चरणको सूत्रपात भएको तथ्यलाई नकार्न सकि“दैन । पृथ्वीनारायण शाहले नेपाल एकीकरण गर्न खोजेका थिएनन्, गोर्खा राज्यको विस्तार गरी सम्पन्न र विशाल देशको राजा बन्न चाहेका थिए । उनको राज्यको आयतन बढ्दै गएपछि उनका वरपर खस बाहुनहरूको शक्तिशाली जमात तयार भयो । काशीमा विद्या आर्जन गरेका, विभिन्न स–साना राज्यका वकिल, दिवान, जमिनदार, पुरोहित, राजगुरु भएर रहेकाहरूको झुन्डले पृथ्वीनारायणमा काव्य लेखिन थाल्यो, उनी मात्र होइन, उनका भाइभारदार, छोरानातीहरूको पनि प्रशस्ति तयार हुन थाल्यो । अलौकिक देवतुल्य व्यक्तित्वको रूपमा पृथ्वीनारायणको चित्रण सुरु भयो र अतिशयोक्तिपूर्ण कल्पनाले भरपुर काव्यकृति तयार पार्नमा चाटुकार विद्वान्हरूबीच प्रतिस्पर्धा जाग्यो । राजाले आ�ना चाटुकारहरूलाई विजित राज्यहरूमा बिर्ता मौजा दिने, दरबारमा राम्रो पदप्रतिष्ठा प्रदान गर्ने र सुखसुविधाका सम्पूर्ण अवसरहरू उपलब्ध गराउने क्षमता र चाख दुवै राख्ने हु“दा त्यतिबेलाका पण्डित÷विद्वान्हरूबीच मात्र होइन, मकवानपुर राज्यका सापकोटा, चौदण्डी राज्यअन्तर्गतका पोखरेल (खार्पाका), नेपाल (सिक्तेलका), कार्की (सिन्धुली)हरू आ–आ�ना पुराना अन्नदाताप्रति गद्दारी गर्दै गोर्खाका राजाको आश्रयमा आए भने कतिपय चाहि“ आ–आ�नो मूल थलोमै बसी आक्रामक गोरखाली सेनालाई बाटो देखाउने, उनीहरूको निम्ति रसदपानीको बन्दोबस्त गर्ने जस्ता कार्यमार्फत् विजयी राजाको आशीर्वाद प्राप्त गर्ने उपक्रममा लागे । विभाजित नेपालको पूर्वतिरका तीनथरी हिन्दूपति उपनाम लिने सेन राजाहरू या पश्चिमका अन्य राजाहरूप्रति आम जनसमुदायको आस्था हुनुपर्ने कुनै कारण त थिएन तर ती क्षेत्रहरूमा रहेका गैरहिन्दू किरात तथा अन्य जनजातिहरूले आक्रमणकारी गोरखाली सेनालाई पाइलैपिच्छे रोके । ठाउ“–ठाउ“मा परास्त भएका गोरखाली सेनानायकहरू हिंस्रक दमनमा उत्रिए । आत्मस्वाभिमानको रक्षा गर्दै पाइलैपिच्छे प्रतिकार गर्ने अगोरखाली नागरिकहरूको दमनलाई शाहवंशका चाटुकारहरूले वीरताको संज्ञा दिए । यस कालमा तयार भएका अन्यायपूर्ण दमनलाई वीरताको संज्ञा दिई लेखिएका काव्यहरूको आधारमा पछिका समीक्षकहरूले नेपाली साहित्यमा वीरधाराको प्रवेशको संज्ञा दिएका छन् । पराजित जातिका नायकहरूको सम्मानमा माझकिरात र पल्लो किरातका थुममा थापिएका मौलो तथा ढुंगाहरू र तिनीहरूको शौर्यको बखानस्वरूप सिर्जना भएका लोकभाकाहरूलाई कसैले अभिव्यक्ति दिएन या आजसम्म खोजिएन । भोजपुर हतुवा थुमको वरपर केही वर्ष अगाडिसम्म (यतिबेला थाहा छैन ⁄) अटल राईको वीरताका लोकगीतहरू सा“झबिहानै गाउ“भरि गुन्गुनाएको सुनिन्थ्यो, खोटाङका भरतसिंह राई र कठवीर राईको वीरताको गाथा आ�ना गीतहरूमा लयबद्ध ढंगले गाउने एक दर्जनभन्दा बढी बुढा मानिसहरूस“ग व्यक्तिगत रूपमै प्रस्तुत लेखकले कुराकानी गरेको हो । वीररसका ती लोकभाकाहरूको अध्ययन कसैले गरेनन् । आजसम्म पनि वीररसको प्रथम नमूनाको रूपमा पृथ्वी चन्द्रोदयकाव्य या जय रत्नाकार नाटक या नवरत्न युगल स्त्रोत्रलाई नै प्रस्तुत गर्ने गरिएको छ । 

गोरखालीहरू विजयी भएका थिए, गोरखाका राजाको कीर्ति फैलिएको थियो र गोरखाली भारदारहरू सम्पन्न भएका थिए– यस कुरामा कुनै शंका छैन । पराजित कीर्तिपुरका बहादुर लडाका र उनीहरूको युद्धमोर्चामा नेतृत्व गर्ने वीरांगना कीर्तिलक्ष्मीको वीरताको कथा कसैले लेखेन । पृथ्वीनारायण शाहको कपटयुद्धलाई वीरताको संज्ञा दिंदै प्रशस्त प्रशस्तिहरू तयार भए । वि.सं. १८२५ मा लक्ष्मण कविले लेखेको कविता निकषोपल, वि.सं. १८२६ को ललिता बल्लभको भक्तविजय काव्य, वि.सं. १८२७ मा लेखिएको उनैको पृथ्वीचन्द्रोदय काव्य र वि.सं. १८४९ को शक्तिवल्लभको जयरत्नाकार नाटक यसै परम्परामा लेखिएका कृतिहरू हुन् । यी कृतिहरूमा आ�ना प्रभुहरूको जुन बढाइचढाइ गरिएको छ, त्यो नमूना मान्न सकिन्छ । सामन्तवादअन्तर्गत प्रभु र याचकको थान्कामा रहेका शासक र चाटुकारहरूको अन्तरसम्बन्धका विषयमा कुनै जटिल विश्लेषण चाहि“दैन । समसामयिक समालोचक, केही प्रगतिवादी समेतहरूले प्रभुको अतिशयोक्तिपूर्ण बढाइचढाइलाई वीर रसको संज्ञा दिएको आफै“मा अचम्मलाग्दो छ । विजेता गोरखालीहरूको एउटा तप्का र उनीहरू स्थायी रूपले बसाइ“ सरेको उपत्यकाको सांस्कृतिक, आर्थिक एवं सामाजिक रूपले सापेक्ष उन्नत नेवार बासिन्दाहरूबीच कायम न्यूनाधिक समन्वयको वातावरणलाई शक्तिशाली नेपाली जातिको उदयको संज्ञा दिंदै केही हिन्दू इतिहासकार र समाजविश्लेषकहरूले नेपाली समाजको रूपान्तरणमा गोरखा राज्यको विस्तार कोशेढुंगा सावित भएको राय व्यक्त गरेको भए तापनि नेपाल अंग्रेज युद्धको समयमा पश्चिम नेपालमा शाहवंशको सेनालाई स्थानीय मानिसले गरेको असहयोग र पूर्व किरात भेगमा वि.सं. १८९४ सालसम्म निरन्तर चलिरहेको राज्यको दमन र स्थानीय स्तरको प्रतिकारले अर्कै कुराको संकेत गर्दछ । कहिल्यै लडाइ“ झगडाको पक्षमा नरही सधै“भरि आमोद–प्रमोद तथा तन्त्रमन्त्र सिद्धि भन्दै पञ्चमकारको उपयोगमा व्यस्त राजा प्रताप सिंह शाहलाई समेत ‘वीर’ भन्दै वीरगाथा तयार पार्ने, घोडा चढ्न समेत डराएर मान्छेको पिठ्यु“को सवारी गर्ने रणबहादुर शाहको समेत युद्ध मोर्चामा जसले तरबार मच्चाउ“दा सामुन्ने पर्ने आ“ट कसको भनी चाटुकारितामार्फत् ‘वीरता’को कल्पना गर्ने कवितालाई समेत ‘वीररस’को नाम प्राप्त हुनु आफै“मा एउटा उदेकलाग्दो पक्ष हो । तत्कालीन प्रचलनअनुसार पृथ्वीनारायण शाहलाई ‘बुढा’ महाराज, प्रताप सिंह शाहलाई ‘स्वर्गवासी’ महाराज र रणबहादुर शाहलाई ‘महाराज’ (पछि स्वामी महाराज) भनिने गरिएको तथ्यलाई पूरै उल्ट्याएर पृथ्वीनारायण शाहको ‘बुढा’ ९यमि० शब्दलाई ‘वडा’ ९न्चभबत० शब्दमा रूपान्तरण गर्ने तत्कालीन बौद्धिकवर्ग सचेत थियो कि अवचेतनमै थियो, त्यो पनि खासै सोचिएको कुरा होइन । 

नेपालको पुरानो अनुभवले के देखाउ“छ भने सामन्तवादी चरणमा शासकहरू सापेक्ष कमजोर रहेको समय कला–संस्कृतिका निम्ति केही मलिलो भूमि प्रमाणित हुन्छ । निरंकुश सामन्तवाद ज्ञानविज्ञानको निम्ति प्रत्युत्पादक सावित भएको छ । माथि पनि वर्णन गरिएको छ– अज्ञानतामा शासकहरू रहेको नेपालको इतिहासको अन्तरिम या अन्धकारपूर्ण युग नेपालमा शिक्षा, संस्कृति तथा कलाको क्षेत्रमा गौरवमय चरण थियो । यस कालमा लेखिएका ग्रन्थहरूले आजपर्यन्त तिब्बतको ज्ञानको भण्डारमा अतुलनीय प्रभाव पारेको देखिन्छ भने भारतीय वाङ्मयका अमर स्रष्टा श्री हर्षको बाह्रौ“ शताब्दीको कृतिको उल्लेख पनि माथि भइसकेको छ । पेकिड्डको प्रसिद्ध सेतो गुम्बा ९ध्जष्तभ एबनयमब० निर्माण गर्ने नेपाली शिल्पीहरू यसै कालका थिए भने कमजोर शासनव्यवस्था रहेको नया“ मल्ल वंशको शासनको पछिल्लो चरण नेपालको कला, संस्कृति र साहित्यको उत्थानमा महŒवपूर्ण रहेको छ । यस कालमा लेखिएका केही कृतिहरूमा (मूलतः नाटकहरूमा) नट र नटीको मुखबाट काव्यकारले राजा चोर छ, भारतदार फटाहा छन् भनी अभिव्यक्ति समेत व्यक्त गरेको पाइनुलाई जनस्तरमा चेतनाको सापेक्ष कमजोर अवस्थामा समेत शासकवर्गविरुद्ध आक्रोश व्याप्त रहेको अनुमान गर्न सकिन्छ । अरू त अरू शाहकालका दरबारिया कवि शक्तिवल्लभ अर्यालले समेत आ�नो ‘हास्यकदम्व’मा राजा र रानीको जुन दोहोलो काडेका छन्, त्यो हास्यकै रूपमा आएको भए तापनि आम जनताको भावनाको नजिक भएको अनुमान गरिन्छ । 

पृथ्वीनारायणको दिग्विजयी कालमा पनि आम नेपाली जनता आ�नो लोकलयको माध्यम (ड्याड्ड, ड्याड्ड र डुड्डडुड्ड डरलाग्दोे बाजा राति–राति हिंड्ने गोरखाली राजा ⁄) बाट अर्कै धुनको सृष्टिमा व्यस्त भएको उदाहरण पनि पाइन्छ । राजालाई डाकाको रूपमा चित्रण गर्ने जनताको मानसिकताले थप विश्लेषण माग्दैन । 

विशाल नेपालको निर्माणले संभावनाको जुन ढोका खोल्नुपर्ने थियो, त्यसो नहुनुमा राज्य भनेको राजा र उनका भाइभारदारहरूको बपौती हो र राज्यको काम जनताको शोषण गर्नु मात्र हो भन्ने चिन्तनले प्रभावशाली भूमिका खेलेको थियो । शाहवंशको शासन सुरु भएपछि उच्च पदस्थ तथा उनीहरूका आसेपासेको निम्ति बाह्य सम्पर्कको ढोका अवश्य खुलेको थियो तर नेपाल र नेपालीको निम्ति ज्ञानको स्रोत बन्द नै राखिएको थियो । केही पण्डितहरू काशीमा पढ्न पठाइएका अवश्य थिए तर उनीहरू पनि ज्ञानको ज्योतिको साटो राजतन्त्रको निम्ति आवश्यक ज्योतिष र कर्मकाण्डीय शिक्षाको लागि नै पठाइएका थिए । यिनै पण्डितहरूले आफूलाई लडाइ“मा मद्दत गरेबापत नेपाल नरेशले पाल्पाका राजा महादत्त सेनलाई १०१ हात्ति, १००१ असल जातका घोडा, भकारीका भकारी हीरा जवाहरतहरू उपहार दिएको हवाइकल्पना आ�ना काव्यहरूमा कथ्न पुगेका थिए । 

अन्य कुरामा शक्तिशाली सामन्तवादमा आधारित शाहकालीन राजतन्त्र नेपालको समग्र विकासको निम्ति बाधक नै रहेको थियो । शक्तिशाली सामन्तवाद स्तुति बाहेक अरू कुनै साहित्यको पक्षमा नरहने हु“दा शाहकालका अधिकांश रचनाहरूको मूल ध्येय शक्तिशाली शासक या प्रशासकलाई रिझाउने उद्देश्यले मात्र लेखिएको पाइन्छ । अझ कतिपय अवस्थामा त प्राचीन कालका बुद्ध कीर्ति कविले श्लोक लेखेर राजा जयदेवको नाममा अंकन गराएझैं पृथ्वीनारायण शाहको नाममा गोरखनाथ स्तुति, प्रतापसिंह शाहको नाममा ‘बृहत्पुरश्चर्यार्णव’ जस्तो प्रौढ संस्कृत ग्रन्थको रचना र रणबहादुर शाहको नाममा अनेकौ“ भजन समेत लेखिएको भेटिएको छ । यसका साथसाथै तत्कालीन मन्त्री वंशराज पा“डेकी श्रीमती भगवतीको चित्त प्रसन्न पार्न भानुदत्तले तयार पारेको ‘मित्रलाभ’को नेपाली अनुवाद, सुन्दरानन्द वा“डाको त्रिरत्न सौन्दर्यगाथा आदि ग्रन्थहरू हाम्रो अगाडि उपस्थित छन् । वाणिविलाशको प्रशस्ति रत्नावली, भानुभक्त पोखरेलको भीमसेन थापा इतिहासको अपभ्रंश र शक्तिशाली सामन्तको अतिशयोक्तिपूर्ण प्रशस्तिहरू हुन् । सामन्तहरूको प्रशस्ति लेखनको परम्परा लामो समयसम्म कायम रहेको र सापेक्षतः सामन्तवादको प्रभावबाट केही मुक्त प्रवासमा बसेका संसार देखेका केही नेपालीहरू र ज्ञानको स्रोतस“ग सम्पर्कमा पुगेका केही चेतनशील नेपालीहरूले विक्रम सम्वत्को बीसौ“ शताब्दीको दोस्रो अर्धांशदेखि भने सामन्तवादप्रति नतमस्तक साहित्यिक परम्पराको विपक्षमा समानान्तर धार निर्माण गर्न थालेको पाइन्छ । 

पृथ्वीनारायण शाहको नेपाल विजयसम्मको अवधिमा नेपालको जनजीवनमा जे–जस्तो भाषा प्रचलनमा रहे तापनि राजभाषा या राज्यको अभिलेखीय भाषा भने संस्कृत तथा मैथिली रहेको पाइन्छ । अधिकांश पुराना अभिलेखहरू या त संस्कृतमा या मैथिलीमा नै भेटिएका छन् भने यहा“ लेखिएको सबैभन्दा पुरानो वंशावली आधा संस्कृत आधा नेवारीमा पाइएको छ । यसबाट स्थिति मल्लको समयसम्ममा नेपाल खाल्डोमा नेवारी भाषा नै चलनचल्तीमा रहेको स्पष्ट हुन्छ । त्यसो त राजल्लदेवीका बाजे रुद्र मल्लको समयको एउटा ताडपत्रको लेखोटको भाषा पनि नेवारीमै छ । मानदेवको समयदेखि स्थिति मल्लको समयसम्म नेपालको बोलिचालीको भाषा के थियो, त्यो थाहा पाउने कुनै आधार छैन किनभने अभिलेखको भाषा संस्कृत त जनभाषाको स्तरमा सम्भवतः कहिल्यै पनि नेपालमा कार्यकारी भएन । पहिलो अभिलेख ब्राह्मी लिपिमा भेटिएको प्रसंग त हामीले माथि उल्लेख नै गरिसकेका छौं, त्यसपछिका अधिकांश लिच्छविकालीन अभिलेखहरू पनि यसै सिलसिलामा प्राप्त छन् । पछिका केही अभिलेख गुप्त लिपिमा लेखिएको भेटिए तापनि बाह्रौं शताब्दीपछि मुसलमानहरूको वर्चस्व कायम भएको बंगाल र विहारस“ग सम्बन्ध–विच्छेद भएको नेपालमा आ�नै स्वतन्त्र पुरानो नेवारी लिपिको विकास भएर केही अभिलेखहरू यस लिपिमा पनि लेखिएका पाइएका छन् । यस पुरानो नेवारी लिपिमा समय–समयमा परिवर्तन हु“दै भूजिमोल (भूजिम अर्थात् झिंगा र मोलको अर्थ टाउको) कुमोल, बकेमोल, गोलमोल, पा“चुमोल, हिंमोल र लितुंमोल लिपिहरू हु“दै रञ्जना लिपिसम्मको विकास भएको हो । 

अभिलेखीय भाषाको कुरा गर्दा नेपाली भाषाको पहिलो ताम्रपत्र वि.सं. १३७३ को भए तापनि नेपाल खाल्डोमा भेटिएको पहिलो नेपाली भाषाको अभिलेख लक्ष्मीनरसिंह मल्लको नाममा वि.सं. १६९८ मा थापिएको पशुवलि निषेधसम्बन्धी आदेश हो । यतिबेला र त्यसपछि वि.सं. १७२६ मा प्रताप मल्लले रानीपोखरीमा थापेको शिलालेखमा संस्कृतमा अभिलेख थाप्ने पुुरानो परम्परा परित्याग गरी, त्यतिबेलासम्म यदाकदा देखिने ठ्यासफुमा प्रयुक्त नेवारी भाषा समेत उपयोग नगरी, नेपाली भाषा प्रयोग गरिनुले पर्वतीय क्षेत्रबाट खस भाषा बोल्ने मानिसहरूको काठमाडौ“ आप्रवास निकै बढिसकेको अनुमान हुन्छ । 

यति भए तापनि नेपाली भाषामा लेखिएको, आजसम्म पाइएकोमा, सबैभन्दा पुरानो पुस्तकाकार कृति भने वाणिविलाश ज्योतिर्विदले वि.सं. १७७५ मा अनुवाद गरेको ज्वरोत्पत्ति चिकित्सालाई मानिएको छ । त्यसपछिका कृतिकार प्रेमनिधि पन्त, हरि पण्डित, गंगा विष्णु, लिलाम्बर तथा भानुदत्तका छिटफुट कृतिहरू पनि प्राप्त भएका छन् । शक्ति वल्लभको वि.सं. १८५५ को हास्यकदम्ब नाटकमा आइपुग्दा भने नेपाली भाषाले निकै परिस्कार पाइसकेको ठहर भाषाशास्त्रीहरूको छ । भाषागत रूपमा नेपाली भाषाको सामान्य चर्चा मात्र यहा“ गरौं किनभने यो हाम्रो मूल सन्दर्भको अलि–अलि मात्र सरोकारको विषयभित्र पर्दछ । विचारले कुन भाषामा अभिव्यक्ति पायो या सम्बन्धित भाषा कसरी उन्नतिको मार्गमा अगाडि बढ्यो, त्यो अवश्य पनि महŒवपूर्ण छ तर हाम्रो वर्तमान प्रसंगमा त्यसको सामान्य उल्लेख नै पर्याप्त छ । ज्ञानको प्रसार र चेतना परिमार्जन हाम्रो यतिबेलाको विशेष सरोकारको विषय हो, त्यसको निम्ति जुनसुकै भाषाको माध्यम पनि उचित नै हुन्छ । 

भाषा वैज्ञानिकहरू बोलीचालीको भाषा र लेखाइको भाषा इतिहासको विभिन्न कालखण्डमा फरक–फरक रहेको संभावनातिर इड्डित गर्दछन् । बालकृष्ण पोखरेलको भनाइअनुसार विक्रमको उन्नाइसौ“ शताब्दीको पूर्वार्धसम्ममा बोलीचालीको नेपाली भाषा अचेलको नेपाली भाषाकै हाराहारीमा आइसकेको थियो भने लेखाइको भाषामा भने मध्यकालीन परम्पराकै वर्चस्व थियो । पण्डितहरूले यस मध्यकालीन परम्परालाई धेरै पछिसम्म अर्थात् गोरखापत्र र माधवीको भाषासम्म पनि पछ्याइरहे । भाषालाई जनजीव्रोको तदनुरूप बनाउने या लेखाइको मध्यकालीन शैलीलाई त्यागेर तत्कालीन कथ्य भाषालाई सकार गर्ने काम भने गोरखा भाषा प्रचारिणी समितिको जन्मपश्चात् मात्र सुरु भयो । 

माथि पनि भनियो, शक्तिशाली सामन्तवादी राजशाही चेतनाको परिमार्जन र प्रसारको निम्ति सबैभन्दा ठूलो तगारो हो । वि.सं. १९०३ मा राजतन्त्रमाथि अर्को उपराजतन्त्र अर्थात् वंशानुगत राणाशाहीको सुरुआत भएपछि नेपालीहरू आन्तरिक तथा बाह्य शक्तिप्रति अझ निन्दनीय दासतामा जेलिन पुगे । चेतनाको परिमार्जन र प्रसारमा नेपालीहरूले थप तगाराहरू नाघ्नुपर्ने अवस्था आयो र यो सजिलो थिएन । विज्ञहरू वि.सं. १९५० को हाराहारीमा नेपाली साहित्य भारतीय हिन्दी साहित्यको तुलनामा हाराहारीमै भए पनि सामन्तवादी राणाशाहीले देशबासीमाथि लादेको आन्तरिक एवं बाह्य शक्तिप्रतिको दासताको कारण नेपाली साहित्य हिन्दी साहित्यकै स्तरको द्रुत गतिमा बढ्न नसकेको ठहर दिन्छन् । यसले गर्दा नेपाली साहित्यमा आधुनिकताको संस्पर्श दीर्घकालसम्म भएन । तत्कालीन सामन्तवादको कोपभाजनमा परेर सामान्य चेतना फैलाउने वालउपयोगी पाठ्यसामग्री तयार पार्ने बझाङ्गी राजा तथा तत्कालीन शासक चन्द्रशमशेरका छोरीज्वाइ“ जयपृथ्वीबहादुर सिंह समेत निर्वासनमा जान बाध्य भए भने सामन्तवादले सामान्य राष्ट्रिय भावना जगाउने खालको कृतिलाई समेत नसहने यस चरणमा नेपाली साहित्यको लागि कुन स्तरको क्षति पुग्यो होला, त्यसको अनुमान सहजै गर्न सकिन्छ । 

विक्रमको बीसौ“ शताब्दीको छैटौ“ दशकमा काशीबाट प्रकाशित सुन्दरी, माधवी आदि पत्रिकाले र सत्तरीको दशकमा सुरु भएका गोरखाली र चन्द्र आदि मासिक साप्ताहिकले समसामयिक परम्परा विपरीत सामाजिक सुधार, जातीय जागरण तथा आर्थिक उन्नतिका निम्ति व्यग्र एवं राजनैतिक चेतनायुक्त रचनाहरू पनि प्रकाशित गर्न थाले । त्यतिबेलाको परिस्थितिमा गोरखाली र चन्द्रमा छापिएका कतिपय रचनाहरू २००७–२०६३ को अवधिमा छापिएका गणतन्त्रवादी चेतका अधिकांश रचनाहरू भन्दा कम परिवर्तनकामी छैनन् । जनसमुदायको चेतनाहीनताको अवस्थामै आ�नो सामाजिक–आर्थिक–राजनीतिक अभीष्ट सिद्धि हुने दृष्टिकोण अपनाएको सामन्तवादको आ�नो बाह्य प्रभु बेलायती साम्राज्यवादलाई अनुनय गरेर यस किसिमको लेखरचनाको मूल थलो गोर्खालीको प्रकाशन बन्द गराउनु स्वाभाविक थियो । सामन्तवाद जनताको चेतनाको दुश्मन थियो र यस समयमा पनि त्यसले चेतना फैलाउन सक्ला भनेर एउटा मधुरो दियो पनि निभाइदियो । 

यसरी हेर्दा सुब्बा कृष्णलाल अधिकारी मकैको खेती लेखेबापत दण्डित हुनुभन्दा अगावै र धरणीधर कोइरालाको बहुचर्चित ‘नयपाली ठिटो’ले गणतन्त्र गराउन गर्जी उठ्नुभन्दा पनि पहिला नै गोर्खालीमार्फत् गणतान्त्रिक चेतनाले समसामयिक नेपालमा प्रवेश पाइसकेको थियो । सामन्त शाहीका उच्च पदस्थ भएका सुब्बा देवीप्रसाद सापकोटा र खरिदार कृष्णप्रसाद कोइरालालाई ‘गोर्खाली’मा संलग्न गराएर यस गणतान्त्रिक चेततर्फ डो¥याउने मेधावी युवक मणिसिंह गुरुङ थिए । मणिपुरमा जन्मेर सिलोड्डमा हुर्की कलकत्ता विश्वविद्यालयबाट वि.ए. पास गरेका मणिसिंह गुरुङ र देवीप्रसाद सापकोटाका छोरा पद्मनाभ सापकोटा (विचरा अल्पायुमै बिते) नेपालको यस नवीन चेतना प्रवाहका पहिला पथिक सावित हुन्छन् । 

गोर्खालीको प्रकाशन (१९७२) सुरु हु“दा पहिलो विश्वयुद्धको कारण संसार तुमुलकारी परिवर्तनको स“घारमा उभिएको थियो । रुसको अपराजेय सोचिएको जारशाही आ�नो अन्तिम सास लिइरहेको थियो र सिंगो युरोप सामन्ती राजतन्त्रको विरुद्ध मात्र होइन, पू““जीवादी प्रजातन्त्रको पक्षमा मात्र पनि होइन, मजदुरवर्गको नेतृत्वमा समाजवादी क्रान्तिको निम्ति मरिहत्ते कोसिस गरिरहेको थियो । जर्मन कैशर (सम्राट्)को पतन भइसकेको थियो, टर्कीमा अतार्तुकको नेतृत्वमा गणतन्त्र स्थापना भइसकेको थियो, बेलायत तथा फ्रान्समा मजदुर आन्दोलन आ�नो उन्नत गतिमा थियो र रुसमा वोल्सेविक क्रान्तिको प्रशव वेदना सुरु भएको थियो । बेलायत आफै“ परिवर्तनको ढोकामा खडा थियो । यस परिस्थितिमा ज्ञानको ढोका खुलेको उज्यालोमा आ“खा खोलेका मणिसिंह गुरुङ र पद्मनाभ सापकोटाहरूले गणतान्त्रिक चेतना बोक्नु र त्यसलाई संवाहित गर्न खोज्नु स्वाभाविक थियो । गोर्खाली बन्द भएको केही वर्षपछि जेष्ठ १, १९७९ देखि प्रकाशनमा आएको जन्मभूमिले ‘राजनीति छाड्ने कारण’को जतिसुकै व्याख्या र स्पष्टीकरण दिए तापनि रुसको वोल्सेविक क्रान्तिको मात्र होइन, इ. १९२२ मा भर्खरै मात्र घोषणा भएको सोभियत संघको तुमुलकारी आवाजको ठूलो प्रभाव अवश्य पनि बोकेको थियो । धरणीधर कोइराला ‘नयपाली ठिटो’ लेख्नुअघि नै जन्मभूमिका पनि लेखक थिए, गोर्खालीका मणिसिंह गुरुङ आ�ना सहयोद्धा पद्मनाभ सापकोटाको मृत्युपछि पनि जन्मभूमिको लेखकको रूपमा चेतना फैलाउने काममा उत्तिकै क्रियाशील थिए । 

यसरी हेर्दा वर्तमान नेपालको चेतनाप्रवाहमा गणतन्त्रवादी चेतको प्रथम प्रवेश श्री रमेश भट्टराईले भन्नुभएझैं (वेदना, पूर्णाड्ढ ७२) छ दशक पनि नभएको होइन । गणतन्त्रको शाब्दिक उच्चारण भयो या भएन, त्यो महŒवपूर्ण अवश्य होला तर नेपाली साहित्यिक धरातलमा गोर्खालीको प्रकाशन (वि.सं. १९७२) लाई परिवर्तनकामी चेतनाको प्रसारमा कोशेढुंगा नमानी सुख छैन र यो कार्य सुरु भएको अब नौ दशक नाघिसकेको छ । सत्ताले विभिन्न हथकन्डा अपनाएर परिवर्तनकामी चिन्तन र सिर्जनालाई जतिसुकै रोक्न खोजे पनि त्यसो गर्नु सम्भव थिएन । गोर्खालीपछि चन्द्र, चन्द्रपछि जन्मभूमि र जन्भूमिपछि गोर्खासंसार र तरुण गोर्खा र १९८९ मा दार्जलिड्डबाट प्रकाशित नेपाली साहित्य सम्मेलन पत्रिका न्यूनाधिक रूपमा नवीन चेतनाको बाहकको रूपमा एकपछि अर्को गरी देखा परिरहे । यिनीहरूको माध्यमबाट आएका रचनाहरूले कुन स्तरमा जनताको पक्षधरतालाई अ“गालेका थिए, त्यो थप विश्लेषणको कुरा हो तर नेपालीहरूमाझ मुलुकभित्रबाट होस् या बाहिरबाट, जनतालाई जागरुक बनाउने, जनतामा राष्ट्रिय भावना जगाउने र नवीन चेतनाको संवाहन गर्ने क्रममा जयपृथ्वीबहादुर सिंह, मणिसिंह गुरुङ, पद्नारायण सापकोटा, ठाकुरचन्दन सिंह, नन्दराम थापा, मानसिंह अधिकारी, गोर्खाली, जन्मभूमि, गोर्खा संसार र तरुण गोर्खा आदि हाम्रा कोशेढुंगाको स्मरण नगर्नु कृतघ्नता नै ठहरिन्छ । 

नेपाली कवितामा गणतन्त्र विषयको अध्ययन नेपाली चिन्तन प्रणाली र साहित्यका अन्य विधाहरूस“ग अलग्गाएर गर्न सकिन्न । दरबारको नजिक मानिने कवि रघुनाथ पोखरेलले दरबारभित्र षड्यन्त्रमूलक ढंगले तत्कालीन प्रधानमन्त्री माथवर सिंह थापाको उपांशुबध भएपछि चित्रण गर्दैै लेखेको कविता या सुन्दरानन्द बा“डाले वि.सं. १८८९ मा कीर्तिपुर विजय प्रसंगमा तत्कालीन विजेता पृथ्वीनारायण शाहको पराजित पुरुषहरूको नाक कान काट्ने प्रसंगको चित्रणमा देखिने विरोधलाई तत्कालीन परिस्थितिको चेतना र सामाजिक अवस्थाको सापेक्षतामा हेर्नुपर्ने हुन्छ । जंगबहादुरस“ग बेलायत गएर फर्केका कप्तान करवीर खत्रीले सो समयमा संविधान र संविधानसभासम्बन्धी चेतना लेखाएर मस्यौदा संविधानको खेस्रा तयार पारेको पृष्ठभूमिमा उनको मुखमा जंगबहादुर राणाकै आदर्शबमोजिम पिसाब गराइएको यथार्थलाई करवीर खत्री कोतपर्वमा जंगबहादुरको पक्ष लिएर नृशंस हत्या मच्चाउने सैनिक अधिकारी हो मात्र भन्नु चेतनाप्रति बेइमानी नै हुन्छ । कविता मानवीय चेतनाको अभिव्यक्तिको विभिन्न माध्यममध्येको एउटा भएको हु“दा यसलाई समग्र पक्षस“ग अलग्ग्याएर एक्लो ढंगबाट मूल्याड्ढन गर्न खोज्नु मनोगतवादी गल्ती हुन जान्छ । 

चेतनाको प्रसारको कुरो गर्दा फेरि एकपटक माथि उल्लेख भइसकेको प्रसंग उठाउ“m । जय पृथ्वीबहादुर सिंह बझाङका राजा थिए, राणा शासनअन्तर्गतको गोर्खापत्रको प्रथम व्यक्ति थिए र चन्द्रशमशेरजस्ता निरंकुश सामन्ती तानाशाहका छोरीज्वाइ“ थिए । उनले ‘पदार्थ तŒव विवेक’ लेखेर सामान्य विज्ञानको र ‘शिक्षादर्पण’ लेखेर इतिहासको अतिरिक्त विविध विषयहरूप्रति मानिसको रुचि बढाउने प्रयास गरे । उनले आ�नो राज्य, बझाङमा डिस्पेन्सरी र निःशुल्क प्राथमिक शिक्षाको योजना पनि गरे । एउटा सामन्तले नै गरेको भए पनि चेतना फैलाउने यो काम तत्कालीन सामन्ती शासनलाई पचेन र चन्द्र शमशेरले आ�नै छोरीज्वाइ“ (जेठी छोरीको पोइ)लाई निर्वासनमा जाने परिस्थितिमा पु¥याए । ठाकुरचन्दन सिंह चन्द्रशमशेरको भतिजी ज्वाइ“ थिए र देहरादुनमा बस्थे । गोर्खासंसार र तरुण गोर्खाको प्रकाशनमार्फत् प्रवासी नेपालीहरूमाझ चेतनाको प्रसारमा हुनसम्म गुण लगाएका यी ठाकुरले वि.सं. १९८५ मा हामी गोर्खालीहरू पशु होइनौ“, मानिस हौ“, तीन चार सय वर्षअगाडि हाम्रो आजकै जस्तो अवस्था भएको इंगलेण्ड आज कुन अवस्थामा छ भन्ने चेत फैलाउ“दै नेपालमा पार्लियामेन्टको स्थापना भईऋयलकतष्तगतष्यलब ि

न्यखभचलmभलत स्थापना हुनुपर्छ भनी हाक्काहाक्की लेखे । त्यसै लेखमा उनले श्री ३ चन्द्र शमशेर जंगबहादुर महाराज देउता स्वरूप होइबक्सन्छ भनेर लेखेका छन् भनेर हामीले उनको उपेक्षा ग¥यौं भने हामी कस्तो कृतघ्न ठहरिएऔंला ? यही कुरो पछि सामन्ती व्यवस्थाका मतियार भएका सूर्यविक्रम ज्ञवालीको बारेमा लागू हुन्छ । उनको पछिल्लो चरणको भूमिकाले इतिहासको यस कालखण्डमा उनीबाट पु¥याइएको योगदानलाई अलिकति पनि कमजोर तुल्याउन्न । 

प्रथम विश्वयुद्धको समापन र दोस्रो विश्वयुद्धसम्मको अवधि नेपालमा चेतनाको प्रसारको अर्थमा अति महŒवपूर्ण छ । यो काल विश्वयुद्धमा बहुसंख्यामा बेलायती साम्राज्यवादको निम्ति नेपाली युवा सैनिक मारिएको काल हो । विश्वव्यापी युद्ध आवश्यकताले नेपालको तराई क्षेत्रमा पनि सीमित उद्योग खोलिई नेपालले औद्योगिकी चरणमार्फत् सामन्तवादी युगमा पू“जीवादको सीमित प्रवेश गरेको युग हो, जसले गर्दा नेपालमा पहिलोपटक औद्योगिक मजदुरवर्गको उदय भएको थियो । केही बढेको आर्थिक गतिविधिको कारण सीमित मात्रामै भए पनि नेपाली युवाहरू पश्चिमी शिक्षाआर्जनको निम्ति कलकत्ता, काशी र दिल्लीतर्फ लागेर चेतना र शिक्षाको भावी खाकाको प्रारम्भिक कार्य सुरु भएको युग हो । भारतमा बेलायती साम्राज्यवादको अंकुशबाट स्वतन्त्रताको निम्ति विभिन्नखाले र विभिन्न किसिमको संघर्ष तीव्र भएको कारण नेपालको युवावर्गमा पनि त्यसको प्रभाव घनीभूत भएको युग हो । साम्राज्यवाद ओह्रालो लागेको र संसारभर कम्युनिष्ट पार्टीहरूको स्थापना हुने कार्य तीव्र भएको युग हो । सामन्तवाद पतनतिर सोझिएको र प्रजातान्त्रिक आकांक्षाको युग भएकोले यस कालमा नेपालको निरंकुश सामन्ती राणातन्त्र केही गरेर पनि चेतनालाई रोक्न सक्ने अवस्थामा थिएन । जति रोक्न खोजे तापनि युगअनुसारको चेतना मुलुकभित्र शनै–शनै प्रवेश गरिरहेको यस समयमा सामन्ती सत्ताको माथिल्लो तप्कामा देखापरेको अन्तर्विरोधले नेपाली जनताको परिवर्तनकामी तप्काको मनोबल अझ उच्च बनाएको थियो । युगको विशिष्टताअनुरूप नेपाली समाज अगाडि बढ्न सामन्तवाद अझ पनि प्रमुख बाधक शक्तिको रूपमा खडा थियो, तैपनि परिवर्तनको अपराजेय शक्तिस“ग प्रतिकार गरेर टिकिरहने क्षमता भने त्यसले राख्दैनथ्यो । उत्पादक शक्तिहरूको विकास द्रुतगतिमा भइरहेको यो समयमा उत्पादन सम्बन्धमा उथलपुथलयुक्त परिवर्तन आइरहेको थियो । सामाजिक मूल्य र मान्यताको क्षेत्रमा क्रमबद्ध परिवर्तन देखापरेको विकासको कारण नेपाली समाज विश्वको ज्ञानचक्षुस“ग क्रमशः नजिकिएर गएको थियो । चीनमा कम्युनिष्ट पार्टीले पाएको सफलता र सो मुलुक नया“ जनवादी क्रान्तिको स“घारमा उभिएको तथ्य जसैतसै छिरेर नेपाली समाजको पनि जानकारीमा आएको थियो । र, यहा“ सामन्त शाहीको प्रमुख किल्ला राणा शासनविरुद्ध युवा पुस्ता जबर्जस्त राजनीतिक अभियान सुरु गर्न हौसिएको थियो ।

सामाजिक राजनीतिक, आर्थिक परिस्थिति सापेक्षतः अनुकूल बनिसकेको चेतनाको केही विस्तार भइसकेको यस्तो अवस्थामा विकासको आकांक्षा राख्ने नेपाली समाजलाई अन्धकारबाट उज्यालोतर्फ लाग्नै नदिन कटिबद्ध सामन्तवादविरुद्ध जन्मभूमिका लेखकमध्येका एक धरणीधर कोइरालाले बिगुल फुकेका थिए ः 

जाग जाग अब जाग न जाग 

लाग उन्नति विशे अब लाग 

घोर निंद अबता परित्याग

भो भयो अति सुत्यौ अब जाग ⁄

यतिमात्रले नपुुगेर कवि धरणीधरले अग्रगामी चेतनालाई मुखरित गर्दै सामन्ती राजशाहीको विपक्षमा गणतन्त्रको पक्षधर भएर फेरि लेखेका थिए ः 

नयपाल स्वतन्त्र गराउनको 

रणभेरी सुनेर जुरुक्क उठ्यो 

परतन्त्र हरे ⁄ निज देश बुझ्यो 

अनि भाव र आग्रहपूर्ण भयो 

गणतन्त्र गराउन गर्जि उठ्यो 

छरितो र छिटो नयपाली ठिटो । 

धरणीधरको माथिल्लो कविताको तुलनामा पछिल्लो कविता गणतन्त्रको कुरा गर्दा बढी चर्चामा आउ“छ र यो सर्वत्र उल्लेख गरिने कविता हो । भारतीय स्वतन्त्रतासंग्रामलाई भारतीय भूमिमा बसेर नजिकबाट नियालेका कविले ‘नयपाललाई स्वतन्त्र’ बनाउने ‘निजदेश परतन्त्र भएको’ जस्ता अभिव्यक्ति दिएकोमा कमैले ध्यान दिएका छन् । भारतीय स्वतन्त्रता संघर्ष परतन्त्रबाट मुक्तिको जुन नाराबाट प्रेरित थियो, त्यसलाई नेपालको प्रजातन्त्र प्राप्ति, सामन्तवादबाट मुक्तिको आन्दोलनमाथि पनि आरोपित गरिदिने कवि धरणीधरको लेखनीप्रति कसैले प्रश्न नउठाएर यही कविता बढी चर्चामा ल्याइरहनु आश्चर्यजनक छ । 

गणतन्त्रको सवालमा स्पष्ट नभए पनि धरणीधरकै समवयी महानन्दका कविता सामन्तवाद र असमानतामाथि आधारित समाजव्यवस्थाप्रति धरणीधरभन्दा पनि बढी मुखर छन् । सुपठित भाषासेवी महानन्दको कविताले अंग्रेजी महाकवि जोन किट्सकै पारामा अन्यायविरुद्ध हु“कार पोखेको छ । समाज परिवर्तनको संघारमा पुगिसकेको ठहर बोकेका महानन्दले पुरानो समाज आ�नो पुरानै टंकारमा चल्न खोज्ने हो भने त्यसलाई नया“ संरचनाले बलात् निकाल्ने ठोकुवा गर्दै लेख्छन् ः 

सयमा दश पा“च धनी गनिने÷अरूले तिनकै करिया बनिने 

विधिको यदि यै छ विधान भने÷अब त्यो विधिको पनि आयु पुग्यो 

तत्कालीन सामाजिक चेतनाको अभिबृद्धि गराउन धरणीधरको माथि उल्लेख भएको पहिलो र महानन्दको भर्खरै उद्धृत कविताको भूमिका महŒवपूर्ण छ ।

कविहरूले यसरी जाग्ने जगाउने काम गर्दै अन्यायमाथि आधारित समाज व्यवस्थाको अन्त्यको मलामी लाउन थालेपछि सत्तासीन सामन्तवादको राणा शाही बौलाउनु स्वाभाविक थियो । राजनीतिक जागरणमा लागेका लेखक शुक्रराज शास्त्री मारिएका थिए भने चित्तधर हृदय, सिद्धिचरण श्रेष्ठ आदि कवि चेतनाका बाहक जेल हालिएका थिए । राणा शाहीका सामन्ती प्रशस्ति लेखक चक्रपाणी चालिसेका एक मात्र छोरा लक्ष्मीनन्दन चालिसेले जेलभित्रै मृत्युवरण गरेका थिए भने अन्य जाग्ने र जगाउने लेखकहरू देशभित्र स्वतन्त्र बस्न सक्ने परिस्थिति थिएन ।

८८८

सामन्ती व्यवस्थाको विरुद्ध पश्चिमी शिक्षा प्राप्त कवि लेखकहरू मात्र क्रियाशील थिएनन्, शिक्षाका प्रचारक वाल ब्रम्हचारी खडानन्द तथा जोसमनी परम्पराको निकट मानिने सन्तकवि योग माया पनि आ–आ�नो क्षेत्र र स्तरमा क्रियाशील थिए । पूर्व पहाडमा शिक्षाको ज्योति फैलाउ“दै जनतालाई चेतनशील बनाउन खडानन्दहरू सतत प्रयत्नशील थिए भने समाजमा रहेको होचीअर्घेलीविरुद्ध धर्मराज्यको माग गर्ने योगमाया झन्डै–झन्डै माध्यमिककालीन नेपालको सहज यानको पारामा जनसमुदायबीच अन्यायरहित स्वच्छन्दताको पक्षमा चेतनशील बनाउ“दै थिइन् । रामराज्यको पक्ष र अन्यायको विपक्षमा आ�नो आवाज सत्ताले दबाउन थालेपछि आ�ना दर्जनौ“ सहकर्र्मीसहित योगमायाले अरुण नदीमा सामूहिक जलसमाधि लिएपछि सामन्तवादको सत्ताकेन्द्र एकाएक झस्किएको थियो भने पूर्व नेपालको पहाडी क्षेत्र स्तब्धताका साथ चेतनाको पथमा गतिग्रहण गरिरहेथ्यो । यस समयका कविहरूले गणतन्त्रको चेतना बोकेको अवश्यै थिएनन् तर अन्याय, अनरितको अन्त्यको आकांक्षा भने अवश्य राखेका थिए । बन्द कोठामा आ�नो आदेश तामेल बाहेक अरू केही भएको हेर्न नचाहने सामन्तवादको निम्ति यो आकांक्षा भनेको मृत्युको घण्टा सावित भएको थियो । दमनबाहेक अरू कुनै उपाय नजानेको, आ�नो आयु आफैंले समाप्त पार्ने निरंकुश सामन्तवाद विचारको विरुद्ध दमनमा उत्रिनु स्वाभाविक थियो र उत्रियो । यसले अन्यायको अन्त्य भएको हेर्न चाहनेहरू त्यसभन्दा एक कदम अगाडि बढी परिवर्तनको पक्षमा उभिन बाध्य भए । मानवतावादी चिन्तनका प्रखर प्रयोक्ता लक्ष्मीप्रसाद देवकोटा चिन्तनगत रूपमा विकसित हु“दै ‘क्षेत्रीको छोरो त्यो पाउ छुन्छ घिनले छु“दैन’ जस्तो परम्परागत जातिवादको चित्रण मात्रको चरणबाट ‘धर्तीको यो मालिक्याइ“ ठालुबाट खोस, बोलबोल भाइ हो धर्तीपुत्र जिन्दावाद’को विद्रोहसम्म पुग्न बाध्य भए । भरदिलतन्त्री नवलय मन्त्री अहिकर विणा सठतम हन्ती’को काल्पनिक सरस्वतीको उपासनाबाट चिनिया“ जनक्रान्तिका नायक माओ त्सेतुङलाई महानायक देख्न पुगेका मात्र होइन, साहित्यले हजारौ“, लाखौ“ मानिसको मनमस्तिष्कलाई उद्वेलित पार्नुपर्छ भन्ने चेतना पक्षधर विचार अभिव्यक्ति दिनसम्म पनि पछाडि परेनन् । पहाडी पुकार र कृषिवालाका यी यशस्वी काव्यकार नेपाली मध्यमवर्गीय चिन्तनको पर्याय बन्दै कहिले त्रिभुवनको हु“ स्वप्न सुनौला महेन्द्र उपवन पौधाली बाजहरूको जोरिपारी हु“ प्रजातन्त्रको रखवाली’ त कहिले 

‘अत्याचारी क्रूर अति वली भूपति, 

सुवर्ण महलमा गुलाबसेव

मदिराग्रस्त सुन्दरी प्रशस्त, 

विजित–सयत्न, सपनामा सुमधुर 

अतेच बनेझैं महाभूकम्पनको, पलपछि 

जसले बनाउ“छु लुतिढेर दरबार ⁄ सम्म पनि लेखिरहे । 

देवकोटाको यो विसंगति मध्यमवर्गको त्यो चाहनामा आधारित थियो, जसले जहिले पनि सुनौलो कल्पना गर्दछ र परिवर्तनबाट तत्काल परिणति खोज्दछ । सामाजिक, आर्थिक परिवर्तनको कष्टकर दीर्घकालीन प्रक्रिया नबुझ्ने यो वर्ग छिटै उत्साहित हुन्छ र तुरुन्तै निराश पनि । मधयमवर्ग क्रान्तिको–परिवर्तनको आकांक्षा राख्दछ, अन्याय–अनरितविरुद्ध विद्रोहको आवाज बुलन्द पनि पार्दछ तर उसको आ�नै सीमा हुन्छ । सामाजिक जटिलतालाई बुझ्न नसकेपछि मध्यमवर्गले देवकोटाले लेखेझैं कहिले– प्रजातन्त्रको ढ्वाङ रित्तो करायो’ भन्छ त कहिले– ‘ढले समस्त भूपति’ भन्दछ । देवकोटा आ�नो सामाजिक वर्गजस्तै कहिले गोब्राम्हणको रक्षा गर्ने महान् राणा प्रतापको प्रशस्ति र आखिरी श्रीकृष्ण रहेछ हेर भनी परम्परागत अन्तिम निराशा प्रकट गर्दछ भने कहिले गणतन्त्रको कुरा पनि गर्दछ । 

भीमशमशेरको दरबारिया कविबाट परिवर्तनकामी चेतनामा संक्रमित भएका कवि युद्धप्रसाद मिश्र गणतन्त्रवादी चेतका सम्भवतः पहिला अविचलित कवि हुन् । दरबारको रौनक र गरिबको छाप्रो उस्तै गम्भीरताका साथ अध्ययन गर्न पाएका कवि मिश्रको विचारधारा सोझो एकतर्फी गणतन्त्र चिन्तनतर्फ सोझिएको छ र उनको संघर्षको उद्घोष भन्छ– ‘एउटासम्म पनि रहन्न अब यो धर्तिमहा भूपति ।’ 

सिद्धिचरण, एउटा निश्चित कालखण्डमा पूर्णप्रसाद ब्राम्हणहरू गणतन्त्रवादी चेतसम्म नपुगे तापनि सामन्तवादविरोधी कविका रूपमा देखिनुमा समाजभित्रको अन्तर्विरोध, सामन्तवादको ज्यादती र भविष्यप्रतिको आशावादितालाई प्रमुख कारणको रूपमा प्रस्तुत गर्न सकिन्छ । 

नेपालको परिवर्तनकामी– गणतन्त्रमुखी चिन्तनधाराका दुई प्रसिद्ध कविहरूमा गोपालप्रसाद रिमाल र भूपि शेरचनलाई कदापि बिर्सन सकिन्न । जनताको उज्ज्वल भविष्यको अपरिहार्यताबारे ढुक्क कवि गोपालप्रसाद रिमाल नेपाली जनताले शान्तिको लागि बुद्ध र क्रान्तिको निम्ति लेनिन जन्माउनु पर्नेमा जोड दिंदै यसो पनि लेख्छन् ः 

आमा, त्यो आउ“छ ? 

हो बा, त्यो आउ“छ । 

त्यो बिहानको सूर्यझैैं उज्यालो छर्दै आउ““छ 

... त्यसैले ऊ अधर्मसित लड्नेछ । 

गणतन्त्रको चेतभन्दा पनि माथि उठेर वर्गयुद्धको शंखनाथ गर्ने अति महŒवपूर्ण कवि पारिजात हुन्, उनको ‘निमुखा बुढो’ कवितामा उनी भन्छिन् ः 

‘यो त पसिनामा नुहाउनेहरूको 

मुक्ति आन्दोलन हो 

यो त एउटा वर्गको नै भविष्यको ग्यारेन्टी हो 

यो त एउटा भीषण युद्ध हो । 

८८८

हामीले जतिसुकै उदाहरणहरू पेश गरे पनि नेपाली कविहरूमा गणतान्त्रिक चेत भने राजनीतिको सापेक्षतामा कमजोर नै छ । उही कवि कहिले परिवर्तन र अग्रगमनको पक्षमा त कहिले यथास्थितिको निर्विकल्पताको वकालत गरिरहेको पाइनु कुनै गाह्रो छैन । लेखक कविहरूमा अक्सर देखापर्ने यस्तो विसंगतिलाई भने समाजभित्रै र सम्बन्धित पात्रको वर्ग उद्भव, उसले पाएको शिक्षा र उसको परिवेशमा खोज्नुपर्ने हुन्छ । यस सम्बन्धमा केही चर्चा गरौ“ । 

नेपालमा, अन्यत्र जस्तै, परिवर्तनकामी चेतना बाढीको रूपमा देखापर्छ, यसले यदाकदा विद्रोहको स्वरूप पनि लिन्छ र पुनः यथास्थितिमा फर्कन्छ । माथि लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाको प्रसंगमा भनिएझैं मध्यमवर्ग समाजमा प्रभावशाली रूपमा उपस्थित छ, यो वर्ग मुखर छ र असाध्यै स्वार्थी पनि । निम्न मेहनतकश वर्गमा चेतनाको सापेक्ष कमी छ र उच्चवर्ग न्यून संख्यामा छ । सामाजिक आवाजलाई मध्यमवर्गीय आवाजको रूपमा बुझ्न सकिने हाम्रो जस्तो समाजमा परिवर्तन निरन्तर प्रवाहवान् नदी भए तापनि भ“गालो या बाढी उठेको समयमा मात्र देखिन्छ र त्यस्तो समयमा मध्यमवर्गले मौका छोपिहाल्छ । सामाजिक बनोट नै यस्तो छ कि चेतनशील भएर मुखर हुन थालेका मेहनतकश वर्गका प्रतिनिधिहरू पनि मध्यमवर्गमा रूपान्तरित हुन्छन् र उस्तै भाषा बोल्छन् । सर्वहारा मजदुरवर्गको पार्टी नेपाल कम्युनिष्ट पार्टीले २०१५ सालमा चुनाव लड्ने घोषणापत्र जारी गर्दा, मध्यमवर्गको दुरावस्थाबारे विशेष ध्यान दिने प्रतिबद्धता दिएजस्तै । मध्यमवर्ग उपजका कवि साहित्यकारहरूको एउटा ठूलो जमात सामन्तवादी शिक्षा, संस्कृति र पू“जीवादी बजार तथा सूचना साम्राज्यको संयुक्त प्रभावमा रहेकोले पू“जीवादी समाजको असन्तुष्ट युवाको आक्रोशलाई आ�नो परिवेशमा कोरा नक्कल गरी रूपान्तरण गर्न खोज्दछ र दाया“ तथा बाया“, माथि तथा तल अर्थहीन रूपमा भड्किइरहन्छ । आ�नो संस्कृतिको पौराणिक पात्र उसलाई ‘सामन्ती’ लाग्छ र पश्चिमा संसारको त्यत्तिकै मिथकीय पात्रलाई आ�नो कृतिमा प्रतीकको रूपमा प्रयोग गर्दछ । आ�नो समाजको गौरवशाली अतीतलाई नियाल्दै भविष्यको सुनौलो कल्पना निकाल्न उसलाई टिठ लाग्छ र रोमन साम्राज्यको चर्चित पात्र सापट लिन्छ । आन्तरिक द्वन्द्वमा आ�नो पक्षको पराजय भएपछि रिस फेर्न सिमरौनगढ का डोय आततायीहरूलाई आक्रमणको निम्ति आमन्त्रण गरेर आ�नै भूमिमा आ�नै सहवान्धवविरुद्ध युद्धको ताण्डव मच्चाउन बाटो देखाइदिने जयशक्तिदेवले आ�नै राज्यको महŒवपूर्ण नगर मनिगल (हालको पाटन शहर) ध्वस्त हु“दा बीस मुरी च्यूरा र ६ वटा रा“गा काटेर भोज खुवाएको प्रसंग उसको निम्ति प्रतीक बन्न पुग्दैन, उसलाई ‘निरो’ र बा“सुरी नै चाहिन्छ । सामन्तवादी राज्यसत्ताले साम्राज्यवादको सट्टामा आफूलाई कस्तो विषाक्त शिक्षा प्रदान गरेको छ, त्यसको बारेमा सोच्ने चासो नै नराखी आफूजस्तै शिक्षा पाएकाहरूको वाहवाही पाउनको निम्ति पृथ्वीनारायण शाहलाई नेपालनिर्माता नै भन्छ र चिच्याउ“छ– हामी सामन्तवादको विरोधी हौ“ । 

सामन्तवादी संस्कृतिमा विरोध व्यक्तिको हुन्छ र त्यसलाई प्रवृत्तिको नाम दिइन्छ । नेपालको समसामयिक कविताचेत सामन्तवादी संस्कृतिमा हुर्किएको र त्यसमा परिवर्तनको आकांक्षा राख्ने चेतनशीलहरूको जमातले सिर्जना गरेको चेत भएकाले सामन्तवादी संस्कृतिको प्रभाव टड्कारो देखिन्छ । २००७ सालताकाको पुस्ताले सम्भवतः राणाहरूको, त्यसमा पनि मोहनशमशेरको सत्ता ढल्यो भने सामन्तवाद ढल्छ भन्ने सोचेको थियो, २०६३ मा ज्ञानेन्द्र शाही ढल्नासाथ लोकतन्त्र आउ“छ भन्ने सोचेजस्तो । सामन्तवादको व्यक्तिपूजाको परम्परामा दीक्षित यस प्रवृत्तिले परिवर्तनको प्रतीकको रूपमा व्यक्ति विरोध या व्यक्ति निन्दालाई उभ्याउन खोज्छ । आफूले सोचेको खलनायकविरुद्ध यो वर्गले अर्को नायक खोज्दछ र आ�नो नायकमा कल्पनाले भ्याएसम्मका सद्गुणहरू भर्न थाल्छ । आजको नायक भोलि खलनायक बन्न पनि सक्छ र त्यसबेला उमाथि सम्पूर्ण कल्पनातीत दुर्गुणहरू आरोपित गरिन्छन् । नायक र खलनायक उस्तै–उस्तै हुन्छन्, खालि प्रशस्ति मात्र फरक हुन्छ । प्रशस्ति लेख्ने या गाउने मानिस या पात्र फरक हुन पनि सक्छ । यो नायक र खलनायकमा एउटै पात्रको स्थानान्तरण पनि मध्यमवर्गको आवश्यकता नै हो । समस्याको मूल जरोसम्म पुग्न नसक्ने, पुग्न नचाहने र पुग्ने प्रयास पनि नगर्ने तर समस्याको समाधान पूर्ण र तीव्र गतिमा होओस् भन्ने आकांक्षा राख्ने यो वर्ग सामाजिक गतिशीलतालाई बुझ्न चाह“दैन, उत्पादन प्रविधिमा निरन्तर भइरहेको विकासको कारण उत्पादक शक्तिहरूको सापेक्ष स्थान परिवर्तनको मर्मलाई पनि आत्मसात् गर्दैन र सधै“भरि प्रतीक, विम्ब र तिलश्मी कल्पनाको माध्यमबाट स्वप्न लोकमा विचरण गर्दै क्रान्ति यस्तो हुनुपर्छ, परिवर्तन भनेको यो हो भनी आ�नै कुमाल कोठीको गु“ड निर्माण गर्दछ । त्यस प्रक्रियामा ऊ रूपान्तरण हुन पनि सक्दैन र आ�नो कल्पनालाई मार्दा पनि मार्दैन । आ�नो शिक्षा र संस्कारको सामन्तवादी चिन्तनको मूल चुरो ऊभित्र मरेको हु“दैन र निम्नवर्गको पक्षधरता अंगीकार गरे तापनि या उच्च वर्गमा समायोजित हुने आकांक्षा राखे पनि ऊभित्रको मध्यमवर्गीय मनोगतवादिता कायमै रहन्छ । 

समसामयिक नेपाली कविताका रचयिताहरूको बहुमत यही मध्यमवर्गको छ, जसले सामन्तवाद पचाएको छ, सामन्तवादमा बा“चेको छ र सामन्तवाद बाहेकको विश्वलाई देख्ने प्रयास पनि गरेको छैन । कवि मात्र होइन, सिंगो समाज नै त्यस्तो छ । शक्तिको अजस्र स्रोत जनता हुन् भन्छ तर जनतालाई शक्तिशाली बनाउन के गर्नुपर्छ, त्यो थाहा छैन । यथार्थमा भन्दा जनताको नाममा जनताले हटाउन नसक्ने किसिमले ऊ आफू सर्वशक्तिमान बन्न चाहन्छ । अमूर्त कल्पनाद्वारा जनताको अपराजेय शक्तिको बखान गर्ने कवि र जनतालाई सर्वशक्तिमान बनाउनुपर्छ भन्दै राजाको शक्ति जति आ�नो पोल्टामा स्वयंले हालेको घोषणा गरी आफै“ले आ�नो शक्ति बढाएकोमा हर्षोल्लास गर्ने संस्था एक–अर्काका पूरक मात्र हुन् । हामी चेतनासम्पन्न र सार्वभौम नागरिकको पक्षमा छौं, ... मानवीय अहं र गरिमाको पक्षमा काव्यात्मक हस्ताक्षेपको वकालत गर्दछौं भन्ने सगर्व घोषणा गर्ने समाजको चेतनशील कवि जहिर शाहलाई सम्बोधन गर्दछ, उदाहरणीय मानवीय दाजु राजालाई मारेर आफू शासनारुढ भएको नागेशको कुरो गर्छ, सु“गुर भनेर राजतन्त्रको निन्दा पनि गर्छ, पूरा कथाको वर्वरिकको गाथा पनि सुनाउ“छ तर सधै“भरी कुरो चपाउ“छ, मैदानमा जा“दा ‘अजम्बरी’ हुन पाए हुन्थ्यो भन्ने सोचसहित निस्क्यू“ कि ननिस्कयू“ गरेर दोमनमा फस्छ र फेरि भन्छ– के गर्ने फासीवाद छ ⁄

फासीवाद कहा“ छैन ? राजतन्त्रको निन्दा मात्रले आ�नो दायित्व पूरा हु“दैन । नया“ निर्माणको, नया“ नेपालको निर्माणको प्रारूप कविता जस्तो अमूर्त हु“दैन कि सामन्ती राजशाहीले भट्याउन लगाएको– नेपालीका भाग्यविधाता आज उदाए नवनिर्माता, हाम्रा प्यारा वीरेन्द्र राजा’को विकल्पमा ‘कमरेड प्रचण्ड बाबुराम लिइद्यौ मेरो लाल सलम’ भनेर भाटगिरी गर्दैमा पूरा होस् । व्यक्तिपूजा सामन्तवादको विशेषता हो । इतिहासका महानायकहरू स्तुत्य पनि होलान् तर उनीहरू कति नायक र कति बनाइएका महानायक यो चाहि“ कालक्रम, सन्दर्भ, सामाजिक, आर्थिक परिस्थिति, उत्पादक शक्तिहरूबीचको अन्तर्विरोधको स्तर र जनसमुदायको चेतनाको स्तरको आधारमा मात्र निक्र्योल गर्न सकिन्छ । ‘बुढा’ महाराज पृथ्वीनारायण शाहलाई यतिबेलाका प्रगतिशील चेतनायुक्त कविहरूले समेत वडा महाराजाधिराज भन्ने विक्रम सम्वत्को बीसौ“ शताब्दीको सुरु–सुरुमा तत्कालीन सामन्तवादले त्यसै आविष्कार गरिदिएको उपमा यथावत् सकार गरिरहनु के आफै“मा हास्यास्पद छैन र ? सामन्तवादका चाटुकारहरूले पटक–पटक चर्चामा ल्याएको ‘बिसे नगर्ची’ आज काव्यको सकारात्मक पात्र बन्न पुग्नु र बुधे सार्की शहीद भएर पनि ओझेलको ओझेलमै पर्नु के लज्जाजनक छैन ? सामन्ती निरंकुशताको जहानिया शासनको निम्ति महानायक भीमसेन थापा प्रगतिशीलहरूको निम्ति पनि उत्तिकै ‘महानायक’सरहको स्थानमा रह“दा गणतन्त्र या जनपक्ष कसको मजाक भइरहेछ ? 

यो सामन्तवादको प्रभाव हो । दुई हजार वर्षदेखि समाजमा हुर्किएको नेपालमा यहा“को सामन्तवादले आ�नो सर्वोच्च अवस्था प्राप्त गरेको एक सय वर्षको हाराहारी मात्र भयो । वर्ग समाजविरुद्ध जातीय विभेदविरुद्ध र सामाजिक समानताको पक्षमा रहेको हाम्रो ऐतिहासिक परम्परा विस्मृतिमा गएको पनि झनै हजार वर्ष पुगिसक्यो या त्यो पनि नाघ्यो । सामन्तवादी राजतन्त्रले हामीबीच होचीअर्घेली लेरायो, हामीबीच विखण्डन लेराउन जातपात पनि भिœयायो, हामीलाई ज्ञानको स्रोतका सम्पूर्ण मुहानहरूस“ग सकेसम्म अलग्ग्यायो, समाजमा लघुताको न्याय कार्यकारी तुल्याएर हाम्रो सोच्ने शक्तिलाई नै सतचूर्ण तुल्यायो, देशलाई अर्धऔपनिवेशिक अवस्थामा पु¥यायो र के मिथ्या पाठ पढायो भने हाम्रो गौरवशाली परम्पराको कारण हामी म्लेच्छ, यवन, इस्लाम कसैको पनि अधीनस्थ भएनौ“ । राजतन्त्रले हिजो हामीलाई चेतनाहीन तुल्याएर राख्यो र समाज बलात् चेतनाको मार्गमा अगाडि बढ्न थालेपछि साम्राज्यवादको सहयोगमा हामीमा मिथ्याडम्बर, गलत शिक्षा, झुठो इतिहास आदिको माध्यमबाट सामन्तवाद नै पढायो । चेतनशील भनिएका वर्गहरूले पनि सामन्तवादलाई राष्ट्रवाद, सामन्ती संस्कृतिलाई राष्ट्रिय संस्कृति र सामन्तवादले रुचाएका पक्षहरूलाई सामान्य संशोधनसहित राष्ट्रिय गौरवको रूपमा सकार गरेर सामन्तवाद खाने, सामन्तवाद पचाउने र सामन्तवाद नै बोल्ने भएपछि कविता कस्तो हुने सहजै सोच्न सकिन्छ । 

त्यसैले सामन्तवादको एउटा किल्ला राणाशाही ढलेपछि सम्पूर्ण समस्या समाधान हुन्छ भन्ने मनोगतवादको प्रभावमा रहेका लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाहरू केही वर्षपछि नै ‘प्रजातन्त्रको ढ्वाङ रित्तो करायो’ लेख्न पुगे, ‘यहा“ स्वस्थ स्पष्ट गर्भाधान हुनुपर्छ, यहा“ बुद्ध जन्माउनु पर्छ, यहा“ लेनिन जन्माउनु पर्छ’ भनेर शान्ति र परिवर्तनको एकसाथ हु“कार गर्ने गोपालप्रसाद रिमालहरू सामाजिक परिवर्तनको कष्टसाध्य प्रसव पीडाको लामो प्रक्रियाबारे विचारै नगरी त्यसो नभएकोमा रड्किए, भूपि शेरचन देशलाई बारम्बार डसिरहने दरबारभित्रको सर्पलाई चिनेरै पनि सर्पको जन्मदिनमा समेत शुभकामना गीत लेखिरहे । विक्रमको एक्काइसौ“ शताब्दीको पहिलो चतुर्थांश यस्तै अन्योल र पछिल्लो आठ वर्षमा देखापरेको अर्थहीन विसंगति, झुठो राष्ट्रवाद र शून्यवादी चिन्तनको शिकार बन्यो भने दोस्रो चतुर्थांशमा देखापरेका चेतनशील कविहरूले प्रगतिवादमार्फत् नया“–नया“ शिल्प प्रस्तुत गरे पनि सामन्तवादको प्रभावबाट आफूलाई पूर्णतः मुक्त तुल्याउन सकेनन् । सामन्तवादको विरोध गर्ने, आफू सामन्त बन्ने सपना देख्ने, सामन्ती कर्मकाण्डको विरोधमा साहित्य लेख्ने आफैं कर्मकाण्डीय सभाको मूल पुरोहित या यजमान बनी आहुति दिने, गणतन्त्रको वकालत गर्ने आफू स्वयं राजा बन्ने महŒवाकांक्षा राख्ने, द्वन्द्ववाद पढाउने आफैं आध्यात्मिक तŒव चिन्तनमा रम्ने कविहरूको यो चतुर्थांशमा बाहुल्य रह्यो । केही बेस रचनाहरू अवश्य निस्किए, समाजको चेतनास्तर बढ्यो पनि तर सामन्तवाद कमजोर भएको थिएन र जनताको अथक संघर्षको बाबजुद निरंकुशताविरोधी प्रवल जनमतको बाबजुद सामन्तवादको किल्ला राजतन्त्र ढलेन । 

सामन्तवादले भिन्न चिन्तनलाई पू“जीवादले जस्तै ठाउ“ दि“दैन । समाजका अगुवाहरूले यो तथ्य बुझिनदिंदा, यो यसकारण कि संस्कारगत र शिक्षागत रूपमा उनीहरू स्वयं पनि सामन्तवादकै उपज भएका हु“दा, सामन्तवादभित्र बहुलवादको जुन अभ्यासको डेढ दशक चल्यो, त्यो कालखण्ड जति उपलब्धिमूलक हुनुपथ्र्यो, त्यति भएन । चेतनाको विस्तारको हिसाबले २०३६ देखि २०६० सम्मको पच्चीस वर्षे कालखण्ड असाध्यै उन्नत थियो तर समाजको अग्रगामी चेतनाको सापेक्षतामा समाजको बौद्धिक तŒव र त्यसमा पनि साहित्यकार÷कविहरू धेरै पछाडि नै रहे । समाजले क्रान्ति खोज्यो, उनीहरू ज्यादाभन्दा ज्यादा सुधारसम्म पुगे, समाजले भविष्यको प्रारूप माग्यो, उनीहरू अतीतमा गएर पात्र छान्न थाले, समाजले हाक्काहाक्की भन्ने चेतावनी दियो, कविहरू प्रतीक र विम्बको घुम्टोभित्र लुकेर मसिनो स्वरमा हामी सोच्दैछौ“ भन्न थाले । समाजले निरंकुशताको समूल नाश गर्ने चुनौती �या“क्यो, अगुवाहरू राजतन्त्रलाई कायमै राख्ने, निलम्बन गर्ने भन्न थाले । सामन्तवादको प्रभावबाट समुदाय टाढियो, अगुवा टाढिएनन्, जनमतसंग्रहदेखि राजा ज्ञानेन्द्रको प्रत्यक्ष शासनको पूर्वसन्ध्यासम्म यही परिस्थिति रह्यो । 

यस अवधिमा १३–१४ सरकार फेरिए । पञ्चायतका र बहुदलका तीन आम निर्वाचनहरू भए, जनआन्दोलन भयो, राजतन्त्रस“ग नेताहरूले सम्झौता पनि गरे । थुप्रै कविहरू जन्मिए र हजारौ“हजार कविता पनि लेखिए । सामन्तवादको जग हल्लाउन, निरंकुश राजतन्त्रको विरुद्धमा ती कविताहरू आ�नो स्थानमा स्तुत्य पनि छन् तर सामाजिक चेतनाको अगुवा, समाजलाई मार्गदर्शन गराउने, यथास्थितिविरुद्ध परिवर्तनको ढोका खुलाउने अर्थमा समाजको जनआन्दोलन उनीहरूभन्दा निकै अघि रह्यो । सामन्ती नायक (खलनायक) विरुद्ध सिंगो जनआन्दोलन स्वयं महानायक बनेको परिस्थितिमा कवि÷साहित्यकारहरू निमित्त नायकहरू खोज्दै, सडेगलेको सामन्ती संस्कृति र इतिहासहरूबाट बिसे नगर्चीहरू खोज्दै आफू सामन्ती शिक्षा एवं सामन्ती परिवेशको गुह्य समाजबाट मुक्त बन्नै नसकेको स्पष्ट पारे । 

नेपाली समाजमा विक्रमको एक्काइसौ“ शताब्दीको बीसको दशकमा साहित्यमा निराशा, कुण्ठा, पलायनको बाढी आएको थियो । २००७ सालको राणाविरोधी आन्दोलनले संभव पारेको सीमित जनाधिकार पनि २०१७ को निरंकुश फौजी कदमले दुष्कर पारेको अवस्थामा निरंकुश राजतन्त्र र त्यसको सामाजिक, आर्थिक आधार सामन्तवादविरुद्ध दरिलो अडान लिनुको साटो बौद्धिक कविहरू पलायन एवं निराशा र कुण्ठाको अभिव्यक्तिमार्फत् आ�नो दायित्व पूरा गरेको आत्मरतिमा रमाएका थिए । तीसको दशकमा विषयहीनतामार्फत् आ�नो अभिव्यक्ति दि“दै जनआन्दोलनको गर्भ वीजलाई चिन्ने आ�नो सामथ्र्यहीनता प्रस्ट पारेका थिए । एक हुल कविहरू लडहै–लहडमा द्वन्द्ववादको फेरो समाती विश्व साहित्यका महारथी गोर्की, लुशुन, प्रेमचन्द आदिका साहित्यलाई नेपाली लयमा उतारेसरह आ�नो यथार्थ चिन्तनविपरीत समाजमा प्रस्तुत पनि गर्न पुगेका थिए । सामन्तवादमा हुर्केको प्रवृत्ति यस प्रक्रियामा लामो समयसम्म टिकिरहनु संभव थिएन र यी आ�नो अतीत स“गस“गै लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाले भनेझै“ शून्य थिए र शून्यमै बिलाए । 

चालीसको दशक नया“ पुस्ताको दशक थियो । सामन्ती राजतन्त्रले नेपाली राजनीतिका अगुवाहरू समक्ष जनमतसंग्रहको तुरुप फालेपछिको विकसित परिस्थितिमा समाजभित्र गुम्सिरहेको जनउभार जसरी बाहिर निस्कियो, त्यसको परिणतिस्वरूप गाउ“–गाउ“मा चेतनाको विस्तार मात्र भएन, यस विस्तारले अग्रगामी चेतनाको बाहक नया“ पुस्ता ह्वात्तै बाहिर आयो । तीसको दशकको वस्तुहीनता अब वस्तुपरकतामा बदलियो । समाजलाई बाटो देखाउन त यसले पनि सकेन तर आन्दोलनको पछि लाग्ने अवस्थासम्म अवश्य पुग्यो । २०४६ सालमा पारिजात, युद्धप्रसाद मिश्रको अगुवाइमा लेखक कवि, कलाकारहरूको सामन्ती निरंकुशताविरुद्धको कालोपट्टी आन्दोलन यही समाज र आन्दोलनको पछाडि लाग्ने उपक्रम थियो । सडक–सडकमा कविता, क्याम्पस, पाठशालामा कविता बल्ल कविहरू अब जनतामा जानुपर्छ भन्ने चेतसहित कोठाबाट बाहिरिएका थिए । 

२०४६ को जनआन्दोलनलाई राजनीतिक अगुवाहरूले राजतन्त्रस“ग सम्झौतामा तुहाएपछि र बौद्धिक जगत् त्यसको मूकद्रष्टा बनेर बसेपछि सामन्तवादविरुद्ध जागिसकेको जनमतले निकास निकाल्नु स्वाभाविक थियो र सम्भवतः यही नै माओवादी जनयुद्ध सुरु भएदेखि त्यसको तीव्र विस्तारको निम्ति उपलब्ध मलिलो भूमि थियो । समाजका अगुवाहरू राजतन्त्रलाई निर्विकल्प र अपरिवर्तनीय बताउ“दै थिए, समाज भने सामन्तवादको केन्द्रको समूल नास चाहिरहेको थियो । सामन्तवादको निम्ति आफै“ले जारी गरेको संविधानको अर्को अपरिवर्तनीय धारा अर्थात् बहुदलीय प्रजातन्त्र पनि स्वीकार्य थिएन । नियति जसरी प्रस्तुत हुनु थियो, त्यसरी नै भयो र बा“की त समसामयिक घटना न भयो । 

कवि र कविता सम्भवतः यहा“ पनि चुक्यो । समाजको आन्दोलनले समाजभित्रको, राजनीतिभित्रको सम्पूर्ण होची–अर्घेलीको अन्त्य चाहेको थियो । जनताको नाममा जनतालाई समावेशै नगरी गरिने आर्थिक, राजनीतिक, सांस्कृतिक क्रियाकलापको अन्त्य चाहेको थियो । उदात्त समाजव्यवस्था चाहेको थियो तर कविहरू बढी भन्दा बढी गणतन्त्रको खेतालाको रूपमा मात्र प्रस्तुत भए । सामन्तवाद र त्यसको सर्वोच्च केन्द्र राजतन्त्रको नास गर्नु मात्र जनआन्दोलनको उद्देश्य थिएन । सामन्तवादको ठाउ“मा पू“जीवादी पाराको असमानता, शोषण र मान्छेलाई मान्छेकै मासु खान बाध्य तुल्याउने संस्कृतिको बोझ उठाउने उद्देश्य जनआन्दोलनको किमार्थ थिएन । सबैखाले निरंकुशसत्ता, सबैखाले तानाशाही, सबैखाले व्यक्तिपूजा र मान्छेलाई अमान्छे तुल्याउने संस्कृतिको विरुद्ध जागेको आन्दोलन नकारात्मक उद्देश्य मात्र बोकेर आएको थिएन । कविहरूले यसको छेउटुप्पो नै समात्न नसकेको देखियो । 

जनआन्दोलनको उद्देश्य सडेगलेको परम्परागत संरचनाको साटो एउटा उन्नत, उदात्त, समतामूलक संरचनाको निर्माण गर्नु थियो । जनआन्दोलन व्यक्तिविरुद्ध, राजा ज्ञानेन्द्र र उनको भारदारमण्डलीविरुद्ध मात्र केन्द्रित थिएन, कविहरूले त्यो भन्दा बढी सोच्नै सकेनन् । कविताहरू यसरी पस्किन थाले, मानौं ज्ञानेन्द्र शाही सुरु भएपछि मात्र होचिअर्घेली, असमानता र मान्छेलाई अमान्छे बनाउने प्रक्रिया सुरु भएको हो, मानौ“ वीरेन्द्र शाहको हत्या नहुन्जेलसम्म नेपाली समाजको संरचना उदात्त थियो, निरंकुशता जेष्ठ १९, २०५९ देखि सुरु भएको हो र मानौ“ लोकतन्त्र गणतन्त्र आएपछि सबै चीज ठीक हुन्छ, सबै समस्या समाधान हुन्छ । कविहरू यस्तो विघ्न मनोगतवादी भएको उदाहरण किन नेपालमा यति बिघ्न पाइएको होला ? 

निरंकुशताले निहत्था मानिसहरूको जुलुसमा गोली प्रहार गर्दछ, कविले त्यो गोली चलाइने ताण्डव घटनाको विरुद्ध प्रतिक्रियास्वरूप कविता लेखेर मात्र जुलुस र आन्दोलनप्रतिको दायित्व पूरा गरेको मान्न सकिन्न । मानिसले आन्दोलन गर्नुपर्ने परिस्थिति किन आयो, निरंकुशताको शक्ति स्रोत के हो र निरंकुशताविरुद्ध थप मानिस पनि गोलबन्द हुन के गर्नुपर्ला, त्यसबारे पनि कविले विचार पु¥याउनु आवश्यक हुन्छ । एउटा निरंकुशताको बदलामा अर्को निरंकुशता, मान्छेद्वेषी संस्कृतिको विरुद्ध अर्को मानवद्वेषी संस्कृतिको स्थापना, एउटाको व्यक्तिपूजाको बदलामा अर्कैको व्यक्तिपूजा साहित्यको लक्ष्य हुन सक्तैन । व्यक्ति विरोधमा लेखिएको या व्यक्तिको प्रशंसामा लेखिएको कविताको आयु कति हुन्छ, सबैलाई थाहा छ । गणतन्त्र साधन मात्र हो, राजतन्त्र, निरंकुश राजतन्त्रको विकल्प हो, बस त्यति मात्र हो । गणतन्त्र साधन हो, साध्य होइन । कवि, सर्जकहरूले हतियार अवश्यै तिखार्नुपर्छ, साध्यलाई बिर्सनु त किमार्थ हु“दैन । 

पचासको दशकको उत्तरार्धदेखि मुलुक गणतन्त्रमय भएको छ । साठीको दशक गणतन्त्रको उल्लासमा चुर्लुम्म डुबेको छ । गणतान्त्रिक चेतना, निरंकुशताविरुद्धमा थुप्रै कविताहरू प्रकाशित भएका छन्, गल्ली, डबली, सडक र चोक–चोकमा गणतन्त्र पक्षधर कविताहरू बाचिएका छन् । कविहरू छ दशकअगाडि धरणीधर कोइरालाले बताएको फुर्तिलो ठिटोजसरी गणतन्त्र, गणतन्त्र भनी चिच्याइरहेका छन् तर महानन्दले भनेझै“ ‘सयमा दश पा“च धनी बनिने, अरूले तिनको करिया बन्ने’ विधिको स्वरूप बुझेर, त्यस्तो विधिको मूल आधार खुट्याएर, त्यसलाई जरैदेखि उखेलेर निर्मूल पार्न जनसमुदायलाई सचेत तुल्याउने कार्यको सम्पादन गर्नुको साटो व्यक्तिद्वेष, घटनाकेन्द्रित प्रतिक्रिया र मनोगत चिन्तनमै रमेको पाइएको छ । यो माथि भनिएझै“, हामी सबैले पाएको सामन्ती शिक्षा, गलत इतिहास ज्ञान र त्यसलाई अफाल्न आवश्यक इच्छाशक्तिको अभावको द्योतक हो । 

कविहरूमा गणतन्त्रको चेत–विस्तार हुनु अवश्य पनि उज्यालोको संकेत हो । तर त्यति मात्र पर्याप्त छैन । निरंकुश राजतन्त्र आ�नो मृत्युशैøयामा छ, संभव छ– राजतन्त्रको समापन नै होओस् तर निरंकुशताको मूल स्रोत वर्ग समाजको होचि–अर्घेली र मानवद्वेषी संस्कृति हो । भूपि शेरचनले देखेर लेखेको सर्प दुलाभित्रै मारिएला तर मानवद्वेषी सर्पहरूको स्रोत समाप्त नहुन्जेलसम्म निश्चय नै सर्पहरू निमिट्यान्न हुने छैनन् र पटक–पटक वैरागी काइ“लाहरूको मातेको मान्छेको भाषण– मध्यरातपछिको सडकसित सुनिरहनु पर्नेछ, युद्धप्रसाद मिश्रले भनेजस्तै 

यो सङ्ग्राम महानको विजयश्री भोका र नाङ्गाप्रति 

यौटासम्म पनि रहन्न अब यो धर्तीमहा भूपति’ 

भएपछि मात्र पारिजातले भनेजस्तै 

‘एउटा वर्गको नै भविष्यको ग्यारेन्टी हुनेछ, एउटा भीषण युद्ध’ समाप्त हुनेछ । 

८८८

नेपालमा कविताको प्रारम्भ सामन्ती राजवंश र राजा मानदेवको प्रशस्तिबाट सुरु भएको आजसम्म अभिलेखीय प्रमाणले बताए तापनि नेपालको मौलिक गणतन्त्रात्मक परम्पराबाट प्रभावित, त्यसैमा दीक्षित बौद्धिक वर्गले समानान्तर साहित्यको मौलो अवश्यै ठड्याएको थियो भन्ने हाम्रो ठहर छ । यो ठहरलाई कवि अनुपरमको व्यास स्तुति स्तोत्रले केही उकेरा दिन्छ । वंशानुगत राजतन्त्रले गणराज्यको ध्वंस बनाई वंशानुगत राजतन्त्रका राजनीतिक विपक्षीहरूलाई सैन्यबलको आधारमा निर्मम दमन गरेको परिस्थितिमा समेत यसरी प्रस्तुत हुने कवि अनुपरम तथा अन्य अज्ञात कविहरू हाम्रो निम्ति प्रेरणाको स्रोत बन्नुपर्छ । अनुपरमदेखि बुद्ध कीर्तिसम्मको लगभग दुई सय वर्षसम्मका कुनै पनि कविता शिलालेखहरूमा अंकन गरिएको पाइएको छैन । यसकालमा नेपालको राज्यसत्तामा महाराज महासामन्त क्रमलील, सर्वदण्ड नायक महाप्रतिहार, राजतल भोग्य भौमगुप्त, अंशुवर्मन, नरेन्द्रदेव जस्ता शक्तिशाली राजा महाराजाहरूको अधिनायकत्व चलेको र सामन्ती अधिनायकत्वहरू प्रवृत्तिगत रूपमै चेतनाको दुश्मन रहेको पृष्ठभूमिमा परिवर्तनका बाहक र चेतनाका संवाहक कविहरूमाथि दमनको मार चर्को रहेको हाम्रो अनुमान छ । कोठाभित्र सीमित रूपमा तयार भएका कविताकाव्यहरू सम्भवतः त्यसै नाश भएर गए होलान् तर राजा मानदेव स्वयंले आ�नो प्रशस्ति इ. ४६४ मा शिलाअंकन गराइसकेको पृष्ठभूमिमा सामन्ती राजतन्त्रको इतिहासमा जाज्वल्यमान ठह¥याइएका अंशुवर्मन तथा नरेन्द्रदेवजस्ता राजतन्त्रका खम्बाहरूले सो क्रम दोहो¥याएको नपाइनुलाई नकारात्मक साक्षीको रूपमा प्रस्तुत गर्दै त्यतिबेलाका कवि÷बौद्धिकहरू आ�नो समाजको पुरानो गणतान्त्रिक चेतप्रति नै आस्थावान् रही राजतन्त्रलाई बेवास्ता गरिरहेका त थिएनन् भन्ने अनुमान गर्न नसकिने होइन । नरेन्द्रदेवका नाति जयदेव द्वितीय (जय वर्मा या जयदेव प्रथम भने नेपालका प्रथम निर्वाचित राजाको रूपमा ई. १६३ को हाराहारीमा अस्तित्वमा रहेको पाइन्छ)ले ई. ७३३ मा कवि बुद्धकीर्तिको रूपमा आ�नो र लिच्छवी राजवंशको प्रशस्ति लेखिदिने चाटुकार बौद्धिक भेटेको देखिन्छ । मानदेव प्रथमको ई. ४६४ को स्तम्भलेखनमा भने कविले आ�नो नाम लेखाउनै लाज मानेजस्तो देखिन्छ । 

राजतन्त्र बलियो भएको समयमा नेपालमा बौद्धिक क्रियाकलाप शून्यप्रायः रहेको र राजतन्त्रको शक्ति सापेक्ष कमजोर भएको समयमा नेपालले उत्तर दक्षिण दुवैतिर आ�नो बौद्धिकताको प्रकाश फिंजाउन सफल भएको इतिहास पनि हाम्रो अगाडि स्पष्ट छ । राजतन्त्रले यो वस्तुतथ्यलाई स्पष्ट बुझेर नै समाजलाई ज्ञानको स्रोतसम्म पहु“च नै हुन नदिई कोठामा थुनिएको चराजस्तो बनाई सयौ“ वर्षसम्म सामन्तवादको दास बनाएर राखेको पनि इतिहासको आलोचनात्मक अध्ययनले स्पष्ट पार्दछ । समाजमा सोच्ने शक्तिको अभाव सिर्जना गराएर नागरिकहरूलाई बा“च्ने संघर्षमा नै सदासर्वदा व्यस्त राख्न सफल नेपालको सामन्ती राजतन्त्रका सम्पूर्ण चरणहरू मानवद्वेषी संस्कृतिलाई मात्र बढावा दिनमा सक्रिय रहेका हुन् । २००७ सालको परिवर्तनपछिको सत्ताले नेपालको यस किसिमको पतनलाई जहानिया शासनको देन भनेर सामन्तवादको मानवद्वेषी चरित्रमा पर्दा हाल्ने सक्दो प्रयास गरे तापनि नेपालको पतनको निम्ति सामन्ती राजतन्त्र नै जिम्मेवार रहेको तथ्य छर्लड्ड भएको छ । 

२००७ को पूर्वसन्ध्यामा पश्चिमी शिक्षामार्फत् ज्ञानसम्म पहु“च भएका चेतनशील युवाहरू र २००७ को परिवर्तनपछि देखापरेको सापेक्ष खुला परिस्थितिमा पनि सामन्तवादको संस्कार, शिक्षा, इतिहास र राजनीतिक प्रभावअन्तर्गत हुर्किएको नेपाली समाज र त्यसका अगुवाहरूले सामन्तवादबाट समाजलाई मुक्ति दिलाउने बाटो पहिल्याउने दिशामा अग्रसर नभएकै कारण नेपाल बौद्धिक, राजनीतिक, आर्थिक तथा संरचनात्मक अर्थमा पछाडिको पछाडि नै परेको हो भन्ने अब स्पष्ट भइसकेको छ । २०१० को दशकदेखि यस विषयमा सचेत छलफल र कार्यात्मक प्रयास पनि भएको पृष्ठभूमिमा गणतन्त्रवादी चेतका थुप्रै रचनाहरू तयार भएको भए तापनि कवि लेखकहरूले गणतन्त्रवादी कविता आन्दोलनको कुरा मात्र गर्न पनि २०६० को दशक नै कुर्नुपरेको तथ्य पनि हाम्रोसामु खडा छ । सिंगो समाज मानवद्वेषी संस्कार र संस्कृतिलाई नामेट पार्ने क्रममा जुरुजुरु भएको आजको समयमा राजनीतिरूपी एउटा पाटोको ‘गणतन्त्र’ पक्षको वकालत गरेर मात्र बौद्धिकहरूले आ�नो जिम्मेवारी पूरा गरेको मान्न सकिन्न । सामन्तवादको नायक पूजाको साटो फेरि पनि नायक पूजाको जुन संस्कृति विकसित भएको छ, सारतŒवलाई बेवास्ता गरेर सतहमा मात्र तैरिने प्रवृत्ति जुन ढंगले देखापरेको छ, उत्तेजक शब्दका व्यक्तिविरोधी अल्पआयुका कविताहरूको जुन बाहुल्यता देखापरेको छ, त्यसलाई हेर्दा सामन्तवादको विरोध भन्दै सामन्तवादी मानवद्वेषी संस्कृति नै हावी भएको संकेत मिल्दछ । 

२००७ को परिवर्तनपछि देखापरेको अल्पकालीन उत्साह कविताको क्षेत्रमा बीसको दशकमा पुग्दा–नपुग्दा निराशा, कुण्ठा र ग्लानिमा पुग्न सामन्ती राजतन्त्रले बाध्य पारेको पृष्ठभूमिमा तीसको दशकको उमंग, चालीसको दशकको परिवर्तनप्रेम र पचासको दशकमा माओवादी जनयुद्ध सुरु भएपछि समाजमा देखापरेको उत्ताल तरंगलाई कविचेतले खासै प्रतिविम्बिन गर्न नसकेको हाम्रो विश्लेषणमा कवि तथा बौद्धिकहरूले समाजबाट ऊर्जा लिने र भविष्यको मार्गनिरुपणको निम्ति समाजलाई प्रेरित गर्ने जिम्मेवारी निर्वाह गर्न सकेको देखिन्न । २०६० को दशकमा सडकमा वाहवाही पाएका कविताहरूको खातबाट ‘सर्वोत्तम’ कविता निकालेर राख्दा पनि वैरागी काइ“लाको मातेको मान्छेको भाषण, भूपिको सर्पको खोजीमा या युद्धप्रसाद मिश्रको भविष्यको सापेक्षतामा, गोपालप्रसाद रिमालको ‘आमाको सपना’ या पारिजातको ‘निमुखा बुढो’को त कुरै छाडौ“, तुलनीय समेत हुन नसक्नु कविहरूको निम्ति चुनौतीको कुरा हो । 

वर्तमान पुस्ताका कविहरूले विद्यमान निरंकुशता, उत्पीडन र मानवद्वेष विरुद्ध आ�ना शब्दहरू मुखरित तुल्याएका छन् । यो स्तुत्य कुरा हो । इतिहासको आधारमा वर्तमानमा टेकी भविष्य निर्माणको गुरुत्तर दायित्वबारे पनि कविहरूले सोचे कति राम्रो हुन्थ्यो होला ? आलोचना आवश्यक छ, विनाश र ध्वंस पनि नया“ निर्माणको लागि सायद आवश्यक नै हुन्छ तर विनाशको तुलनामा निर्माण धेरै जटिल कुरा हो । नया“ संस्कृतिको निर्माण त अझ कठिन कुरा हो । 

त्यसैले फेरि एकपटक पारिजातको वर्गयुद्धको हु“कार उद्धृत गरी कलम बन्द गरौ“ ः 

त्यसैले एक युवा मनहरू हो 

हुरी र आ“धीको वेगहरूस“ग निखारिएर आऊ 

....

यो त पसिनामा नुहाउनेहरूको 

मुक्ति आन्दोलन हो 

यो त एउटा वर्गको नै भविष्यको ग्यारेन्टी हो 

यो त एउटा भीषण युद्ध हो 

२०६३÷७÷२५ 

कविता

दास प्रवृत्ति

मनरूप नेप्च्युन

आन्दोलनको भेलले

थन्काए पनि 

पुर्खे राजालाई दरबारमा

आन्दोलनको बीचैबाट

प्रकट भो फुच्चे राजा

फेरि सिंहदरबारमा

मक्किएको राजा प्रवृत्तिले

हामीमाथि गर्नुसम्म ग¥यो

राजतन्त्रमा जुत्ता लगाइदिनुपथ्र्यो

लोकतन्त्रमा छाता ओढाइदिनुप¥यो

कस्तो बिडम्बना ⁄

पुर्खेको राजकीय ढा“चा

फेरि फुच्चेमा पो स¥यो

पुर्खे डराउ“थ्यो लोकतन्त्रस“ग

फुच्चे डरायो अग्रगमनस“ग

न आफू अघि बढ्छ 

न अरूलाई बाटो छाड्छ

नेपालमा राजा प्रवृत्तिले

गर्नुसम्म ग¥यो

नारायणहिटीबाट

पार्टीहरूमा पो स¥यो

मालिकै बनाए पनि 

नेताहरूलाई लोकतन्त्रको

नफेरिने भोको शैली दासतन्त्रको

भित्र भजन राजतन्त्रको

बाहिर नारा गणतन्त्रको

धत्तेरिका ⁄

लुतै भो यो दास प्रवृत्ति

नारायणहिटी सामु

संसद् भवनै कन्याउन थाल्यो । 

कथा

सानेको सपना 

 इस्माली

“कति अबुझ भा’का” भन्दै भुटभुटिएथ्यो थियो । त्यसैले अचानक मेरो ध्यान त्यतातिर तानियो, वाणीमा एक किसिमको आकर्षण पनि थियो । मैले आ�नो वरिपरि हेरे“, कतै केही थिएन, कोही थिएन, न मनुष्य, न जीवजन्तु, न चराचर । तर यो वाणी ? म रनभुल्लमा परे“ तर पनि अद्भुत वाणीको स्रोत कहा“ छ भनी म खोज्दै रहे“ व्योममा, हेर्दै रहे“ धरतीमा, पालैपालो । 

“के बिजोक देखाइरा ?” उस्तै अद्भुतताका साथ वाणी फेरि प्रस्फुटित भयो । “तर छौ कहा“ तिमी ?” अधीर हु“दै सोधे“ मैले तर पनि केही भेउ पाउन सकिन“ । मैले कल्पनाचक्षुस“ग सहयोग मागे“, अनि त वाणीको स्रोत पहिल्याउन मलाई बेरै लागेन । 

तिनीहरू उन्नाइस बीस जनाको ड�फामा रहेछन्, कोही शोकाएका, कोही चिन्तित र विषादग्रस्त, कोही आक्रोशित, उद्वेलित र व्यग्र । तिनीहरूको त्यस्तो अवस्थाउपर मेरो ध्यान झन् केन्द्रित भयो र मैले जिज्ञासा जाहेर गरे“, “के अप्ठ्यारो प¥यो होला ? केही सहयोग गर्न सक्छु कि म ?” 

तिनीहरूमध्ये एउटाले अपत्यार र अरुचिपूर्वक मतिर हे¥यो । त्यसका ओठ अझसम्म पनि चलिरहेका थिए, सायद भुटभुटिने त्यही थियो । मैले आ�नो परिचय दिए“ तर तिनीहरू चाहि“ कोही पनि परिचय दिन अघि सरेनन् । धेरै भूमिका बा“धेर ललाईफकाई गरेपछि एउटाले मुख फो¥यो– बल्लतल्ल, गाह्रो मानीमानी । 

तिनीहरू विलम्ब संवत्सरको उत्तर–उत्तरार्धमा अर्थात् बयसठ्ठी चैतको दोस्रो हप्तापछि हिमवत्खण्डको व्योममा घन्केको आवाजमा तरेली खेल्दै आएका रहेछन् तर सबैले आ�नो नाम बिर्सिसकेका । त्यसैले ती सबैले एउटै नाम धारण गरेका रहेछन्, जातिवाचक नाम, सहिद । ती अचेल आ�नो अर्थात् व्यक्तिगत कुरोमा खासै रुचि राख्दा रहेनछन् । रुचि थियो त फगत राष्ट्रिय, लोककल्याणकारी र सामूहिक कुरोमा । यस विशेषताका कारण ती उपर मेरो रुचि झन् बढ्यो, तीस“ग झन् झन् नजिकिने लोभ जाग्यो ममा । 

व्योममा कावा खाइरहेकाले धरतीस“ग तिनको सम्पर्क–सम्बन्ध थिएन, धरतीमा घटे भएका कुराहरू थोरबहुत सुन्दथे, त्यो पनि अस्पष्ट, प्रतिक्रिया पनि जनाउ“थे तर धरतीस“ग संवाद नहुने भएकाले त्यो एकतर्फी हुन्थ्यो । धरतीकाले तिनलाई देख्दै देख्दैनथे र तिनको कुरो पनि सुन्न सक्तैनथे, सायद बुझ्दैनथे पनि । यसरी संवाद रिक्तताको स्थिति कायम हुन गएको रहेछ, फलतः तिनमा क्षोभ, रिस, विषाद, आक्रोश, उद्वेलनजस्ता संवेगहरूले हालीमुहाली गर्ने मौका पाएका रहेछन् । आ�नो महाभिनिष्क्रमणपछि धरतीमा भए गरेको कुरो नजिकबाट हेर्ने, बुझ्ने लालसा तिनमा जागेको रहेछ । आ�नो धरतीलाई भूस्वर्ग बनाउने सपना बोेकेर आन्दोलनमा उत्रेका तिनको प्रयाणपछि अनुगामीहरू, सहकर्मीहरू तथा सारथीहरू के गर्दै होलान् भन्ने उत्कट अभिलाषा तिनमा उद्दामवेगले जागेको रहेछ । तर उपयुक्त पात्रको अभावमा यो कुरो सम्भव थिएन पनि, जोसुकैबाट यो काम पूरा पनि हुन सक्तैनथ्यो । तीस“ग कल्पनाचक्षुद्वारा सम्वाद कायम गर्नसक्ने मैजस्तो प्राणीको आवश्यकता हुन्थ्यो, जसले तिनको कुरो पनि सुन्न सकोस् तथा मानवजगत्का कुराहरू पनि देखीबुझी तिनलाई देखाउन बुझाउन सकोस् । त्यसैले समयले मलाई लगभग महाभारत कथामा वर्णित धृतराष्ट्रका सारथी सञ्जयको झै“ भूमिका सुम्पिदिएको थियो । तर यस काममा जोखिम पनि थियो । मान्छेले देख्दा मलाई देख्थे तर मेरा रूपमा ती हुन्थे, मानिसस“ग तिनको संवाद वर्जित थियो । त्यस्तो अवस्थालाई नियन्त्रण गर्न नसक्दा म स्वयं सङ्कटमा पर्थे“ । तमाम संभावित सङ्कटहरूलाई झेल्ने जोखिम बोकेर मैले आफूलाई सञ्जय भूमिकाका लागि तयार पारे“ । अब मेरो शरीरमा अवतरित हुन तिनीहरू उछिनपाछिन गर्न थाले । म फेरि समस्यामा परे“, सोचे“, ‘आन्दोलन त अग्रगमनका लागि समावेशी अर्थात् सबैको प्रतिनिधित्वको भावनाले भएको थियो ।’ त्यसैले पालैफेरो सबैले नेतृत्व सम्हाल्ने सिद्धान्त लागू हुने गरी मैले तिनलाई शरीरस्थ गरे“ तर नेतृत्वको पहिलो प्राथमिकता मैले त्यही सहिदलाई दिए“, जो भुटभुटिइरहेको थियो । सम्प्रेषणमा सुविधा होस् भनी मैले उसलाई नेपालज नाम दिए“ । 

म नेपालजको घरतिर लागे“ । 

केही अरुचिपूर्वक उसले आ�नो घरतिर एक दृष्टि दियो । 

घरकाहरूको अवस्था देखेर नेपालज निकै उद्विग्न भयो ।

उसका घरकाहरू शोकबाट उघ्रिसकेका थिएनन् । सबको अनुहार लत्रेकै थियो । आमाको मुर्छना अझ पनि जारी थियो । बाबु चाहि“ मान्छेका मुखेन्जी त मन दह्रो पारेर भन्थे, “ऊ अस्तिसम्म हाम्रो छोरो थियो, अब त देशकै छोरो भयो । देशका लागि अब ऊ वीर सपूत भयो । यस्तो गर्वको संयोग सबलाई कहा“ मिल्छ र ⁄” तर कुना पसेर घन्टौ“ आ“सु बगाइरहन्थे, मानो कोशीकर्णालीको मुहान परेला खुम्चेका दृष्टि धमिलिंदै गएको तिनै आ“खाहरू होऊन् । आमाको मुर्छनाले बैनीको सातो उडेको थियो, स्कुल जान छाडेकी थिई । हुन त आन्दोलन र क�र्युका कारण शहरका प्रायः सबै स्कुलहरू त बन्दै रहन्थे । आमा र बैनीको हालत देखेर दिदी घर जान सकेकी थिइनन् । भिनाजु दिनहु“ आउ“थे, क�र्यु छुटेको मौका छोपेर । सबलाई सम्झाइबुझाइ गर्थे । कहिले सन्तानब्बे र सात सालका सहिदको प्रेरक दृष्टिान्त दिन्थे त घरि छ्यालिस सालका सहिदको उदाहरण दिन्थे, कहिले फाट्टफुट्ट भएका आन्दोलनका सहिदका कथा हाल्थे अनि निष्कर्षमा भन्थे, “हेर्नुस् ससुराबा, अहिलेको आन्दोलनको सहिदको स्थान सबभन्दा माथि हुन्छ किनकि यो आन्दोलनले मुलुकको दशकभरिको द्वन्द्वलाई त सम्बोधन गरेकै छ, राज्यव्यवस्थामा पनि आमूल परिवर्तनको गोरेटो पहिल्याएको छ । आन्दोलन गणतन्त्रका लागि भइरहेछ । हाम्रो सानेको सहादत खेर जा“दैन । जनताको जित हुन्छ, हुन्छ । हामीले खोजेको गणतन्त्र आउ“छ, आउ“छ ।” 

“सुन्यौ नेपालज, तिमीलाई त सानेभन्दा रहेछन् घरमा । कस्तो माया गरेका ⁄ तिम्रो शहादत बृथा हुन्न भन्ने कत्रो दृढ विश्वास छ । यो चेतना त भिनाजुले पाएका रहेछन् । गर्व गर ।” प्रसन्नचित्तले भने“ भैले । 

नेपालज फिसिक्क हा“स्यो । 

नभन्दै एकदिन उनी हर्षातिरेकमा कुद्दै आए । उनको हातमा दुईतीनवटा पोस्टर थियो । बालाई पोस्टर देखाउ“दै भन्न थाले, “बा, ल हेर्नुस् । शहरभरि हाम्रो सानेको फोटो टा“स्या छन् । मैले भन्या थिए“ नि । आखिर जनताले जितिछाडे । शहरभरि विजयजुलुस छ । मान्छेका हातहातमा हाम्रो साने र अरू सहिदहरूका तस्बिर छन् ।” 

बाले उनको हातबाट सानेको तस्बिरअङ्कित पोस्टर लिनुभयो र एकोहोरो त्यसमा टोलाउन थाल्नुभयो । भिनाजुले त्यस्तै अर्को पोस्टर आमालाई देखाउ“दै भने, “सासुआमा, शहरभरि सबैले हाम्रो साने अमर रहून् भनी आकाश घन्काएका छन् । हाम्रालागि यो भन्दा खुशीको कुरो के हुन्छ ? हाम्रो मरण त के होला, कसो होला तर हाम्रो सानेको मरण निकै गह्रुङ्गो भो, आमा । आज दुनिया“का ओठमा हाम्रै सानेको नाम झुन्ड्या छ । हजुर त त्यस्तो वीर छोराको आमा ।” 

आमाले निकै बेरपछि यसो मुन्टो उठाएर हेर्नुभयो र हत्तपत्त पोस्टर खोस्दै त्यसलाई अङ्कमाल गर्नुभयो र फेरि मुर्छा पर्नुभयो । 

अब भने ऊ छट्पटिन थाल्यो, उसमा झन् झन् औडाहा बढ्न थाल्यो क्यारे ⁄ मैले उसलाई भूपि शेरचनको एउटा कविताको अंशको सम्झना दिलाए“, ‘मरेर सहिद हुनेहरू हो, बा“चेर त हेर, बा“च्न कति गाह्रो छ ।’ 

‘ब्लाकमेल गर्न खोज्या मलाई ... ?’ जङ्गिंदै नेपालजले आ“खा त¥यो मलाई । म सम्हालिए“ र गुनगुनाउन थाले“, ‘.... बन्दैन देश दुई चार सपुत मरेर नगए ... ।’ 

“आमा, बा ⁄ हजुरहरूले शोकको सागरमा उबडुब गर्ने हैन, गौरवको गण्डकीमा गर्वोन्मत्त भएर पाएको उपलब्धिलाई जोगाउने काममा लाग्नूस्, खलहरूलाई खबरदारी गर्नुस् ।” सानेले गम्भीर हु“दै भन्यो । 

“नियमापत्ति ।” मैले नेपालजलाई संवाद वर्जनाको शर्त स्मरण गराए“ । 

“यिनीहरू पनि हाम्रो सानेजस्तै सहिद भए हैन । कति भाग्यमानी रहेछन् यिनका आमा बा ⁄” बाले आ“गनमा जम्मा भएका छिमेकीहरूका मुखेन्जी मुख फोड्नुभयो । 

नेपालज अर्थात् साने किञ्चित् सन्तुष्ट देखियो । 

शहरमा विजयजुलुस भइरहेको थियो, वृद्धवृद्धा, बालवनिता≤ युवकयुवती एकतमासले उद्वेलित भएर हेलिएथे सडकमा । विजयोल्लासमा अबीरले नुहाएर राताम्य भएका उनीहरू ‘वीर शहीदहरू अमर रहून्’ भनी नारा उरारिलरहेका थिए । ‘राजतन्त्र बाई बाई गणतन्त्र हाई हाई ⁄ प्रतिगमन भारी छ, हाम्रो सङ्घर्ष जारी छ ⁄’ ‘जीत कसको जनताको ⁄’ जस्ता तुलुमध्वनिमय नाराहरूले व्योम गुञ्जायमान थियो । हामीले थपडी बजाउ“दै विजयजुलुसलाई स्वागत ग¥यौ“ र सडक किनारमा उभिएर निकै बेरसम्म जुलुस हेरिरह्यौ“ । जुलुस हेर्न पुगेपछि नेपालजले मलाई अस्पतालतिर हि“ड भन्ने आदेश दियो । 

अस्पतालमा घाइतेहरूको बिजोक थियो । त्यहा“को हृदयविदारक दृश्य हेर्न नसकेर सानेले आ“खा चिम्ल्यो तथापि तिनीहरू विजयको खुशीयालीमा आ�नो पीडा बिर्सेर प्राड्डण, कौसी र कोठाचोटाको झ्याल–झ्यालबाट सडकको विजयजुलुस हेरेर आनन्द मानिरहेका देखिन्थे । घाइतेहरूको उचित उपचार नभएको देखेर तिनीहरू निकै कु“डिए । जनआन्दोलनका घाइतेहरूको उपचारार्थ मानिसहरूले छाती खोलेर मनग्गे सहयोग गरेका थिए । लाखौ“लाखको त्यो रकम बैंकखाता र अस्पताल खर्चको डेबिटक्रेडिटमा कता अल्झ्या थियो कुन्नि, उपचारको छा“टछन्दले घाइतेहरू सन्तुष्ट थिएनन् । अचानक असह्य चित्कार छोडिरहेको आर्तस्वर गुञ्ज्यो । कान थापेर सानेले आवाज ठम्याउने कोसिस ग¥यो । उसका अरू साथीहरू पनि त्यतै हेर्दैथिए । मानेको अनुहारमा एक किसिमको भाव कुइलधुइल भएर मडारियो । उसले देख्यो, त्यो त उही मित्र रहेछ, चौबाटोको शाही शालिक ढाल्न खोज्दा ढलेको मित्र । गोलीले उसको शरीर चाल्नुजस्तो बनिसकेथ्यो तर कामरेडको ज्यान जब्बर रहेछ । साथी कामरेड पीडाले कराइरहेथ्यो र उसका आफन्तहरू घामले सुकेको लाजवन्ती झारझै“ ओइलाएका सुर्ताएका देखिन्थे, सबका सब बेखर्ची र विल्लिबाठ । रेडियो, टिभी र छापाहरूमा जनआन्दोलनका घाइतेहरूको उपचारार्थ सहयोग रकमको वर्षाको खबर निरन्तर घन्किरहेथ्यो, कोषमा करोड नाघिसकेथ्यो तर खर्चको अभावमा उसको जोधाहा साथी बिजोक बा“चिरहेथ्यो । 

साथीको बिजोक देखेर तिनले आन्दोलनकारी नेताहरूको बारेमा जान्ने मनसुवा देखाए । ती नेताहरू अहिले सरकारमा थिए । ती के गर्दै होलान् भन्ने कुतकुति मेरा मनमा पनि लागिरह्यो । मैले वायुपङ्खी घोडा चढाएर तिनलाई त्यहा“ पु¥याए“ । 

ती त व्यस्त रैछन्, कोही वक्तव्यको खेस्रा कोर्दै थिए त कोही सरकारमा सामेल गराउनुपर्ने आ�ना मन्त्रीहरूको सूची तयार पार्दै थिए । शीर्षहरू चाहि“ बैठक बसेका थिए होटलको बगै“चामा र गम्भीर विमर्शमा तल्लीन देखिन्थे । 

“अग्रगामी परिवर्तनको दिशामा मनवचनकर्मले आफूलाई उद्यत गराउनुपर्छ हामीले ।” 

“आकाशमा उड्ने कुरा नगरौ“, भुइ“मा टेकेर हिंड्नुपर्छ । लोटा लिएर माग्न हिंड्ने अनि घ्याम्पा भर्न खोज्ने धृष्टता कदापि गर्नुहुन्न ।” 

“हामी लोटा बोकेर हि“ड्यौ“ होला, जनता त घ्याम्पै बोकेर कुद्याछन् । हामी राजनीतिज्ञहरूले जनताको भावनालाई बेवास्ता गर्न मिल्छ र ? आमूल न सही, अग्रगामी त हुनुप¥यो ।” 

“हामीलाई सहयोग गर्ने मित्र राष्ट्रहरूको मनसुवाको पनि त हामीले हेक्का राख्नुपर्छ ।” 

“जनता हामीभन्दा धेरै अगाडि बढिसकेका छन् । तिनका भावनालाई हामीले आत्मसात् गर्न सकेनौ“, कदर गर्न जानेनौ“ भने तिनले हामीलाई धूलो चटाउनेछन् ।” 

“हामी न त पहिले सरकारमा थियौ“, न अब रहन्छौ“ । सडकबाटै हामी जनताको आवाज सरकारसमक्ष पु¥याइरहनेछौ“, जनताकै पंक्तिमा रहेर खबरदारी गरिरहनेछौ“ ।” 

“अर्थोक कुरो म जान्दिन“, प्रधानलगायत मुख्य पोर्टफोलियोहरू मेरो पार्टीलाई चाहिन्छ ।” 

“हाम्रो दलको भूमिकालाई न्यून नआ“कौ“ । हाम्रो पनि सम्मानजनक सहभागिता हुनुपर्छ । कृपाकांक्षी होइनौ“ हामी, अन्यथा बाहिरै बसेर सघाउ“ला ।” 

दलकाहरूको छलफल सुनेर साने र साथीहरू उदेक मानिरहेका थिए । “राष्ट्र र जनता यिनका प्राथमिकतामा अझ पनि पर्न सकेका रहेनछन् । धत्तेरिका ⁄” धिक्कार्दै साने फेरि भुटभुटियो, “यिनको यस्तै मतिले देशले यतिन्जेल दुःख पायो । अझ नि यिनको चेत फिरेको जस्तो देखिन्न त ⁄” 

त्यसैले हुइ“किंदै म सडकमा आए“ । त्यही“ नजिकै एउटा सभा हु“दै रहेछ, श्रद्धाञ्जलिसभा । यिनीहरूकै नाममा अर्पित श्रद्धाञ्जलिसभा । मञ्चको भित्तामा यिनीहरू चित्रांकित भएको ठूलो पोस्टर थियो– पाश्र्व पर्दाका रूपमा लगाइएको । मञ्च अगाडि पनि यिनीहरूकै चित्र सजाइएको थियो । ती फोटोफ्रेमलाई बडेबडे माला र खाता पहि¥याइएको थियो । विभिन्न दलहरूले झन्डा पनि ओढाइदिएका थिए तिनलाई । कसैलाई एउटै मात्र झन्डा ओढाइएको थियो त कसैलाई दुईतीनवटा । सानेले आफूलाई ओढाइएको झन्डा गन्यो– एक दुई तीन चार, चारवटा ⁄ वक्ताहरू, सायद दलका नेताहरू होलान्, मञ्चमा गजक्क बसेका थिए । एकजना माइकमा कराउ“दै थिए, “पूर्व वक्ताले श्रद्धेय सानुजीलाई आ�नो पार्टीको भन्नुभयो तर खासमा उहा“ हाम्रो पार्टीको निष्ठावान् र सक्रिय सदस्य हुनुहुन्थ्यो ।” त्यसपछिको वक्ताले त ‘उहा“लाई मैले हाम्रो पार्टीको सदस्यता दिएको हु“’ पनि भने ।

साने चिढिंदै थियो । उसको अनुहारमा छटपटी म प्रस्ट देख्दैथिए“ । त्यत्तिकैमा सानेका बा माइक अगाडि उभिनुभयो र स्पष्टीकरणमा भन्नुभयो, “हाम्रो साने कुनै पार्टीमा थिएन । ऊ त देशको बेथिति निमिट्यान्न पार्नुपर्छ, नया“ थिति बसाल्नुपर्छ । नेपाली भन्न पाउ“दा गर्व हुने थिति बसाल्नुपर्छ अनि मात्र नेपालीको मुहार उज्यालो हुन्छ । घरिघरि लोकतन्त्र गणतन्त्र भनिरहन्थ्यो, संघीय पनि भन्थ्यो, प्रजातन्त्र भन्यो कि त कान थुन्थ्यो, कुटु“लाझै“ गथ्र्यो... ।” 

सुनेर साने र साथीहरू प्रसन्न देखिए तर सुन्दा–सुन्दा पट्यार लागेछ क्यारे, ‘जाउ“m जाउ“m’ भन्न थाले । भाषण सुन्न मन लाग्दालाग्दै पनि हिंडें म । 

‘मलाई नि सहिदको मान्यता दिलाएछन् साथीहरूले हा... हा.. हा.. ।’ आन्दोलन अवधिमै उच्च रक्तचापले अकस्मात् मस्तिष्क श्रावमै दिवंगत भएर आएका दाङका अधिकारीले हा“स्दै भने । 

“त्यै त बधाइ छ जयनेपाल दाइ ।” गोंगबुबाट आएका सहिद लामाले अभिवादन गर्दै बधाइ दिंदै टिप्पणी ग¥यो, “अब त सहिदलाई पनि कोटामा बा“डचु“ड गर्न थाले त नेताहरूले ।” 

“त्यै त ।” 

साने फेरि छटपटिन थाल्यो । आउ“दाआउ“दै सिंहदरबार पनि हेर्ने मन गरे तिनले र म त्यतै लागे“ । त्यहा“ खास केही परिवर्तन भएको रहेनछ, मान्छे उही, कामको रङ्गढङ्ग उस्तै । 

“हैन, के उल्का देख्नुप¥या ? त्यो भ्रष्टाचारी खलपात्रलाई त हामीले कालोमोसो दलेर जुत्तामाला पहि¥याइदिएर खेद्या थियौ“, फेरि ढलीमली गर्न आइपुुगेछ ?” नेपालज जंगियो । 

“आन्दोलनबाट बनेको सर्खारले चोख्याको रे ⁄” कलङ्कीबाट आएको सहिदले भन्यो । 

पा“चसय पचपन्नको धुवा“ ओकलिरहेको आदिम राष्ट्रसेवक घुम्ने मेचमा घुम्दै भन्दै थियो, “म न हु“ त कुनै सर्खार पनि सेकेन भर टिक्दैन । यसैपालि पनि देखिहालियो नि, मलाई कारबाही गर्न खोजे, सर्खार चट् ।” 

“कारबाही गर्ने रे नि, नागरिकहरू चिच्याचिच्यायै छन् ।” अनुहारमा ध्वा“सो पोतिएको उसको सहायकले खिसी गर्दै भन्यो । 

‘गरिगए नि कारबाही, खुट्टी देख्दै पत्याइयो । नमच्चिने पिङका सय झड्का ⁄” खलाधीशले खिसी ग¥यो, “अब यी खला“स हुन्छन् ।” 

सुनेर साने आगो हुन थाल्यो, पाखुरा सुर्किंदै अब त झम्टिपो हाल्छ कि जस्तो गर्दै सुर्रियो । मैले नियमापत्ति गरे“ तर नि टेरेन, त्यसैले म बलात् बाहिर निस्के“ । बाहिर त सबथोक तातिरहेको रहेछ, हिमाल पग्लिरहेथ्यो, पहाड रन्किरहेथ्यो, तराई सल्किरहेथ्यो । डुमरियामा पोखरेल बन्दघरभित्र जलिरहन बाध्य पारिएका थिए, छिन्ताङमा चुच्चेको नाक ताछिएर तर्तरी रगत चुहिरहेको थियो, मगरातमा सान्चा साहुजीको पसल जलिरहेको थियो र मधेसका हिन्दूहरू मस्जिद भत्काउ“दै थिए । 

साने र साथीहरू विषद र सन्तापको दावाग्निमा जल्न थालेथे, समानुपातिक प्रतिनिधित्व र संघीय स्वरूपको तिनको आकार लिनै नपाई साम्प्रदायिक धमिरा लागेर धरमर हुन खोज्दै थियो । “सावधान ⁄ होशियार ⁄⁄” तिनीहरू एकै स्वरमा चिच्याए, “खबरदार ⁄⁄⁄” 

म त तर्से“ पनि, वरपर हेरे“ कसैले देख्यो कि भनेर । अत्तालिंदै म फेरि सानेको घरतिर पो लागेछु । त्यहा“ त मान्छेहरूको चहलपहल पो रहेछ । “के भएछ घरमा फेरि ?” सशंकित हु“दै नजिकै गएर उभिए“ म । बर्खी पो रहेछ, उसकै । 

“छोराको काममा पनि खासै दानसान गर्नुभएन दाइ । बर्खीमा त कञ्जुस्याइ“ नगर्नुस् । सर्खारले ददश लाख सहयोग ग¥या छ तपाईंहरूलाई ।” पुरेतकाका भन्दै थिए ।

सानेका कन्सिरी ताते । “के हो यस्तो ? सबका सब उस्तै... यथास्थितिका पृष्ठपोषक, प्रतिगमनका सहयात्री । घर उस्तै, समाज उस्तै, सरकार उस्तै... अनि समाजमा देशमा परिवर्तन कसरी आओस् ? हामी भने अग्रगामी परिवर्तनको अपेक्षा राख्ने, यी भने यथास्थितिवादी, जहा“को त्यही“, टाउ“को ठावै“ ।” सानेले थाम्न सकेन आफूलाई, आक्रोशित हु“दै सोध्यो, “बा, ए ऽऽ बा, यो सब के ग¥या तपाईंले ? तपाईं त लोकायत दर्शनको समेत ज्ञान भएको मान्छे, के गर्नु भा यस्तो ? पिण्डपानी दानसान निरर्थक हुन् भन्ने कुराका जानिफकार तपाईं स्वयं हुनुहुन्छ र पनि ती संस्कारी पुरेत काठाका लहलहैमा लागेर ज्ञान र धनको दुरुपयोग गरिरहनुभएको छ । बन्द गर्नुस् मेरो बर्खी र श्राद्ध । श्राद्धको पिण्ड खान म सहिद भएको हुइ“न, देश र जनताको दुर्दिन हटोस्, सुदिन देखाउने व्यवस्था र सरकार बहाल होस् भनेर पो आन्दोलनमा लाग्या हु“... बरु हजुरले सरकारबाट पाएको त्यो नोटले नेताका थुतुनोमा हान्दै सोध्नोस्, ‘तिनले भनेको नया“ नेपाल यै हो ? यै दुर्दिन फेरि देखाउनका लागि हाम्रा छोराछोरीलाई बली चढाएका हौ“ ? गणतन्त्र, जनगणतन्त्रको हाम्रो मार्गचित्र खोई ?’ 

“नियमापत्ति ⁄” भावुक बन्दै गएको नेपालजलाई हस्तक्षेप गरे“ मैले । 

सानेको बा आ�नो कर्ममा एकहोरो लागिरहेकै थिए । आ“गनमा छिमेकीहरूको आवातजावत भइरहेकै थियो । पल्लो छेउमा ‘साइबाबा क्याटरिङ’को कामदारहरू खानाको टेबिल सजाउ“दै थिए, कुर्सीको लहर मिलाउ“दै थिए । 

हातमा जौ, तिल र कुश लिएका बा कोरेली बाछीको पुच्छर छु“दै संकल्प गर्दै थिए । पुरेत काका पढिरहेथे ‘... भरतखण्डे नेपाल देशे... अत्रि गोत्रे... वैतरणी दानम्...’ 

“ल अब शøयादानका सर्जाम ठीक पार्नुस् ।” टाठो स्वरमा पुरतेकाका कराए । 

“हाम्रा सारथी नेताहरू पनि बाझैं यथास्थितिमै वा टालटुलमै अल्झिने त हैनन् ? लेखकजी, हाम्रो सपनाउपर खेलबाड भइरह“दा पनि तिमी बुद्धिजीवीहरू के हेरिबसेका ?” भन्दै उसले मेरो कान निमोठ्दै गालामा तोडको चड्कन लायो । कानै झनन्न भयो मेरो । म त आ�नो वरिपरि तोरीका फूल देख्न थाले“ ।  

०६३÷१०÷१५

कविता

हामी नजानू“ किन ?

 श्रीहरि फुया“ल

हे ज्ञानेन्द्र तिमी ⁄ अचानक यहा“ राजा भएको किन ? 

तिम्रो शासनमा भयो जुन कुरा ⁄ देखिन्न राम्रो किन ?

दाजुभाइ र इष्टमित्र भतिजी ती मारिएका किन ? 

केको कारण भाउजू पनि मरिन् ? त्यस्तो भएको किन ? 

राम्रो काम कुनै थिएन र उसै लाल्चा गरेको किन ? 

लाएथ्यौ अभिनन्दनादि गर लौ भन्दै प्रजामा किन ? 

गल्ती नै नभई चुनेर कुटिए सञ्चारकर्मी किन ? 

रातारात लुटेर साधनहरू डा“का गरेको किन ? 

गुन्डा, घातक मण्डलेगण सबै मन्त्री बनायौ किन ? 

राजा भई नयपालमा मनपरी गर्दै गनायौ किन ? 

आ�नो भाषणमा निरीह जनता रोए भनेको किन ? 

उल्टो कार्य गरी उसै मनपरी गर्दै हि“डेको किन ? 

घुम्दै देश–विदेश राष्ट्र ढुकुटी रित्तो बनायौ किन ? 

के के भो, अपुतालीले नपुग भो ? भत्ता बढायौ किन ?

राम्रो काम भनेर के कति ग¥यौ ? मान्छे मरायौ किन ? 

उर्लेथे जनता विरोध जब यो अहिले डरायौ किन ? 

सोल्टीबाट लगेर भात दिनहु“ खा““दै हि“डेको किन ? 

निर्धो मानिसको स्याहार नगरी सोझै मिचेको किन ? 

राम्रो राजन हु“ भनेर जनतालाई भुलायौ किन ? 

आमाको उरमा धसेर खुकुरी ज्ञानी छु भन्छौ किन ? 

विद्रोही अथवा सुधो मनुजको हत्या गरायौ किन ? 

मारेरै निमिट्यान्न गर्र्दछु भनी हिंसा बढायौ किन ? 

उच्चायोग समेतलाई नबुझी वास्ता गरेनौ किन ? 

तिम्रो शक्ति कटौती भो अब तिमी धिक्कार मान्छे किन ? 

भोकै छन् जनता उतातिर तिमी मिष्ठान्न खान्छौ किन ? 

नाङ्गै छन् जनता तिमी त मह“गा वस्त्रादि भिर्छौ किन ? 

चिल्लो कार चढेर शासन गरी राजा दगुर्छौ किन ? 

बित्थामा यसरी दरिद्र जनतालाई भकुर्छौ किन ? 

गर्छौ भोगविलास रातदिन नै चिन्ता गरेनौ किन ? 

निर्धा यी जनता भुटेर यिनकै रक्ती पिएको किन ? 

नाङ्गो पैदल हि“ड्छन् नि जनता खुट्टा फुटाई किन ? 

राम्रो प्लेन चढेर रातदिन नै राजा डुलेका किन ? 

आफू पोइ बनेर सर्व जनता जोई बनायौ किन ? 

आ�नो सम्पत्ति नै सदैव जनताको हुन्छ भन्छौ किन ? 

तिम्रो सम्पत्ति राष्ट्रको ढुकुटीमा जम्मा नगर्ने किन ? 

बोलेको अनुसार गर्न नहुने भन्ने छ ? राजा किन ? 

मन्त्रीमण्डलको अध्यक्ष हुन गई सत्ता लिएको किन ? 

निरङ्कुश बनेर फेरि जनतालाई सतायौ किन ? 

राम्रो काम गरेर राष्ट्रहितमा लागिपरेनौ किन ? 

बोलीमा मृदुता भरेर जनतालाई भुलायौ किन ? 

अर्कालाई भने अक्षम भनी आरोप लायौ किन ? 

सत्ताच्यूत गराउ“दै प्रतिनिधिलाई हटायौ किन ? 

कस्तो चाह ग¥यौ प्र.म. र कसको दर्खास्त माग्यौ किन ? 

तिम्रो खेल समाप्त भो अब तिमी घोत्लिरहेको किन ? 

राजा भई अब बस्नु छैन बुझ है आशा गरेको किन ? 

जालोभित्र फसाउने सुर गरी पाशा छरेको किन ? 

लाग्यौ भोग विलासमा दिनदिनै लाजै पचायौ किन ? 

लाग्यो रोग भनी विदेशतिर गै काया ज“चायौ किन ? 

भ्रष्टाचार गरेर देश जनतालाई चुसेको किन ? 

तिम्रै हैकममा परेर जनता दुब्ला भएका किन ? 

भोकै छन् जनता दरिद्र हुन गई वास्ता गरेनौ किन ? 

नाना व्यञ्जन गर्दछौ र त तिमी कुर्लेर बोल्छौ किन ? 

मेरै मात्र जताततै हुन गयो भन्ने बुझेको किन ? 

पानी बर्सन गो अघोरसितले रुझ्दै रुझेनौ किन ? 

पोल्ने अग्नि समान ग्रीष्म ऋतुको गर्मी खपेनौ किन ? 

जाडोमा ककरक्क कक्रन कतै जानै नपर्ने किन ? 

हेलिकोप्टर वा जहाज नचढी घुम्दै घुमेनौ किन ? 

माया छैन कि यी दरिद्र जनता–गाला चुमेनौ किन ? 

दुःखी छन् जनता सदैव मह“गा वस्त्रादि भिर्छौ किन ? 

नेपाली जनको सदैव कपडा झुत्रो र झाम्रो किन ? 

आफू मालिक भइरहेर जनता दासै बनायौ किन ? 

सामन्ती व्यवहारले दिनदिनै झस्का दिएको किन ? 

छाप्रो छैन प्रजाहरू सकलको दर्बार बस्छौ किन ? 

लाखौ“ रोपनी छन् जमिन नृपका हामी दरिद्री किन ? 

जे निर्देशन गर्दथ्यौ नृप सधै“ फोस्रो भएको किन ? 

तिम्रो शासनमा गुमे सब कुरा केही दिएनौ किन ? 

धेरै प्रश्न गरेर अन्तिम कुरा मैले नराखू“ किन ? 

हे राजा ⁄ गणतन्त्रमा अब सबै हामी नजानू“ किन ?

लेख

रचनाप्रक्रियासम्बन्धी मेरा अनुभवहरू 

 अमर गिरी 

यस कार्यक्रममा उपस्थित हुनुभएका सबै व्यक्तित्वहरू स्रष्टा नै हुनुहुन्छ । सबैस“ग सिर्जनप्रक्रियासम्बन्धी अनुभवहरू छन्, त्यससम्बन्धी सैद्धान्तिक ज्ञान छ । यो रचनाप्रक्रियासम्बन्धी आ�ना अनुभवहरूलाई, त्यस सम्बन्धमा आफूलाई लागेका कुराहरूलाई एक–अर्कामाझ राख्ने र छलफल गर्ने विशेष अवसर हो । हामी सबैको उद्देश्य रचनाप्रक्रियासम्बन्धी अनुभवहरूलाई माक्र्सवादी दृष्टिकोणका आधारमा हेर्नु, विश्लेषण गर्नु र निष्कर्षमा पुग्नु हो । स्रष्टाहरूस“ग रचनाप्रक्रियाका विशिष्ट र निजात्मक अनुभवहरू पनि हुन्छन् । रचनाप्रक्रिया वैयक्तिक हुने भएका कारण यस्तो हुन्छ । सबै स्रष्टाका अनुभवहरू एकै खालका हुन्छन् भन्न सकिन्न । विशिष्ट र निजात्मक अनुभवहरूका बीच सामान्य र साझा प्रकृतिका अनुभवहरू पनि हुन्छन्, जो रचनाप्रक्रियाका चरण, उपचरणमा सबै स्रष्टाहरूले समान रूपमा बोध गर्छन् । मलाई रचनाप्रक्रियाका विभिन्न चरणहरूमा गरिने धेरै अनुभवहरू सामान्यतया सबै स्रष्टाका मिल्दाजुल्दा नै हुन्छन् भन्ने लाग्छ । स्रष्टाहरूस“ग रचनाप्रक्रियाका सम्बन्धमा जे जस्ता निजात्मक र विशिष्ट अनुभवहरू भए पनि त्यस्ता अनुभवहरूलाई सामाजिक यथार्थदेखि अलग भने गर्न सकिन्न । सामाजिक यथार्थकै बीचमा अनुभवहरूलाई हेर्नु र पर्गेल्नु पर्दछ । एउटा स्रष्टा कतिबेला लेख्छ, के लेख्छ, कसरी लेख्छ, लेख्नलाई केले प्रेरित गर्छ, लेख्दाको क्षणमा कस्तो अनुभूति हुन्छ, लेखिसकेपछि कस्तो अनुभव गर्छ आदि जस्ता प्रश्नहरू सामाजिक यथार्थस“ग अभिन्न रूपमा गा“सिएका हुन्छन् । सामाजिक यथार्थले समाजको वर्गीय रूप र सारलाई बुझाउ“छ । आधार र अधिरचना दुवै समाजको वर्गीय स्वरूपअनुसार नै निर्मित हुन्छन् । कलासाहित्य स्वयं पनि विचारधारात्मक अधिरचना हो । व्यक्ति यही यथार्थको उत्पादन हो । एउटा व्यक्ति समाजमा चल्ने वर्गसङ्घर्षकै बीचबाट गुज्रन्छ र उसले आ�नो पक्षधरता र प्रतिबद्धता पनि स्पष्ट गर्दै जान्छ । स्रष्टाको हकमा पनि यही कुरा लागू हुन्छ । स्रष्टाले स्पष्ट गर्नुपर्ने हुन्छ, ऊ शोषकवर्गका पक्षमा कि शोषित वर्गका पक्षमा ? शोषित वर्गका पक्षमा उभिनेहरूले माक्र्सवादलाई अपनाउ“नैपर्ने हुन्छ । माक्र्सवादी सिद्धान्त र कलाचेतनाअनुरूप साहित्यसिर्जनामा जुट्नेहरूलाई प्रगतिवादी स्रष्टा भनिन्छ । माक्र्सवादी नभइकन पनि वर्गीय उत्पीडनको विरोध, जीवनविरोधी चिन्तन, दृष्टिकोण र मूल्यमान्यताहरूको विरोध गर्ने र सुन्दर समाजनिर्माणको आकाङ्क्षा राख्ने स्रष्टाहरू पनि छन् र हुन्छन् । तर त्यस्ता स्रष्टाहरूले जीवन र समाजको रूपान्तरणलाई एउटा सीमासम्म मात्र सहयोग पु¥याउन सक्छन् । उनीहरूको वैचारिक सीमाले अन्ततः उनीहरूलाई समाजको आधारभूत परिवर्तनका निम्ति असफल बनाइदिन्छ र सुधारवादमा खुम्च्याइदिन्छ । 

वर्गीय पक्षधरता, जीवनदर्शन र वैचारिक प्रतिबद्धताअनुरूप नै स्रष्टाको भावजगत्को पनि निर्माण हुन्छ । हामी जसलाई आत्मिक सत्ता भन्छौ“, त्यो कुनै निरपेक्ष एकाइ होइन । संवेगहरूको निर्माण निरपेक्ष रूपमा हु“दैन । निःसन्देह रचनाप्रक्रिया वैयक्तिक मानसिक प्रक्रिया हो तर यो कुनै न कुनै रूपमा वस्तुगत यथार्थस“ग जोडिएको हुन्छ, स्रष्टाले अ“गालेको जीवनदर्शन, वैचारिक र वर्गीय प्रतिबद्धता र पक्षधरतास“ग गा“सिएको हुन्छ । स्रष्टालाई रचनाप्रक्रियाका क्रममा विशिष्ट अनुभूति हुनसक्छ र त्यसले उसलाई चमत्कृत पनि गर्न सक्छ तर यसले कुनै अलौकिक सत्ता वा दैवी उत्प्रेरणालाई सिद्ध गर्दैन । उसलाई जे–जस्तो अनुभूति हुन्छ बस्, त्यो यही धर्तीस“ग गा“सिएको हुन्छ, अनुभूतिको विशिष्टता यही धर्तीको उत्पादन हो, मनुष्य स्वयं यसकै चमत्कारपूर्ण आविष्कार हो । 

मैले कविता सिर्जना गर्न थालेको तीन दशकभन्दा बढी भएको छ । मैले सात कक्षामा पढ्ने बेलादेखि कविता सिर्जना गर्न थालेको हु“ । मैले गाउ“को साधारण पाठशालामा पढे“ । गाउ“को साधारण विद्यालय भए पनि त्यसबेला प्रत्येक शुक्रबार विद्यालयमा साहित्यिक कार्यक्रम हुन्थ्यो । लेखिएका रचना टा“स्नका निम्ति मिल्ने पाटीको समेत निर्माण गरिएको थियो । मैले सर्वप्रथम त्यही भित्तेपाटीमा ‘होचिमिन्ह जस्तो हुनुपरेको छ’ शीर्षक कविता लेखेर टा“सेको थिए“ । सङ्कोची स्वभावको मैले कविता लेखेर त्यसरी पाटीमा टा“सेपछि मिल्ने साथीहरू छक्क परेका थिए । मेरो कविताप्रति रुचि छ र म कविता लेख्छु भन्ने साथीहरूलाई थाहा थिएन । केही समयपछि कक्षा सातमै कविताको अन्ताक्षरी कार्यक्रम भयो र मेरै कारण मेरा समूहका साथीहरूको जीत भयो । मैले धेरै बधाइ पाए“ । कार्यक्रम सकिएपछि एकजना शिक्षकले तिमी पछि गएर ठूला कवि हुन सक्छौ भनेर भन्नुभयो । मेरो मुख लाजले रातो भयो, नर्भस जस्तै भए“, केही भन्न सुझेन । शिक्षकको त्यस भनाइले मलाई ठूलो प्रेरणा दियो । म अझ कस्सिएर रचना सिर्जनातर्फ लागे“ । कक्षा ९ मा पढ्दै गर्दा राष्ट्रिय विकास सेवाअन्तर्गत दुई जना शिक्षकहरू आउनुभयो हाम्रो विद्यालयमा । दुई जनामध्ये एक जना काठमाडौ“ कालिमाटीका श्यामकृष्ण श्रेष्ठ नाम गरेका व्यक्ति हुनुहुन्थ्यो । उहा“ विज्ञानको विद्यार्थी हुनुहुन्थ्यो र हामीलाई विज्ञान पढाउनुहुन्थ्यो । उहा“ले मलाई भूपि शेरचनका, नकुल काजीका कविताहरू सुनाउनु भयो । त्यो भन्दा पहिले मैले भूपिका कविताहरू न त पढेको थिए“ न त सुनेको । विद्यालययको पुस्तकालयमा थुप्रै स्रष्टाका कृतिहरू थिएनन् । दुवै स्रष्टाका उहा“ले मुखाग्र सुनाउनुभएका कविताले मलाई निकै प्रभावित गरे । कविका रूपमा भूपिको नामसम्म सुनेको थिए“– मैले नेत्रलाल पौडेल अभागीका मुखबाट । २०३१ सालमा सर्वप्रथम मेरो रचना बनारसबाट प्रकाशित हुने सन्देश पत्रिकामा छापियो । कविताको शीर्षक थियो, ‘आमा’ र कविता छोटो थियो । नेत्रलाल माडसाब (दङ्गालीहरू उहा“लाई आदरले माडसाब भन्छन्)ले लगेर त्यो कविता सन्देशमा छपाइदिनुभएको थियो । सर्वप्रथम रचना पत्रिकामा छापिएर आउ“दाको खुसीको क्षणलाई म अहिले पनि शब्दमा बयान गर्न सक्तिन“ । शब्दातीत छ त्यो । २०३३ सालमा दाङबाट ‘युगबोध’ पाक्षिकको प्रकाशन सुरु हुन थालेपछि त्यसमा मेरा कविताहरू नियमितजसो छापिन थाले । मेरो कविता सिर्जनाले लामो यात्राको रूप ग्रहण ग¥यो, जो अहिलेसम्म चलिरहेछ र जीवन रहेसम्म चलिरहनेछ भन्ने लाग्छ । 

तीनवटा कुराहरूले मलाई कविता सिर्जनातर्फ प्रेरित गरेको म पाउ“छु । पहिलो कारण मेरो परिवार र समाज हो भन्ने मलाई लाग्छ । मेरो परिवार गरिब थियो । घरको उत्पादनले ६ महिना खान पुग्थ्यो, बा“की ६ महिना जति बेसाहा खोजेर खानुपथ्र्यो । आमा टि.बी.को दीर्घरोगी हुनुहुन्थ्यो, बुबा रिटायर्ड भारतीय लाहुरे । उहा“को वर्ष दिनमा पाउने पेन्सनले आमाको उपचार गर्न पनि राम्रोस“ग पुग्दैन थियो । बुबा सोझो र भद्र हुनुहुन्थ्यो । सोझो, भद्र र अरूलाई विश्वास गर्ने स्वभावको भएकाले उहा“ले लाहुरे हु“दा जम्मा गरेर पठाउने गरेको पैसाबाट अरूले फाइदा उठाए, उहा“ले आ�नो अवस्था राम्रो बनाउन सक्नुभएन । एउटा सोझो र अरूमाथि विश्वास गर्ने मानिस जीवनमा कसरी ठगिन्छ र लुटिन्छ, त्यसको एक गम्भीर पाठ हुनुहुन्छ मेरा पिताजी । त्यस पाठमाथि घोत्लि“दा अहिले पनि मेरो छाती भक्कानिएर आउ“छ । त्यहा“ गरिबी थियो, जसले आमाको रोगलाई कहिल्यै निको नहुने बनाइदियो । आमाको जीर्ण शरीर, उहा“ले उठाइरहेको दुःख र छातीभित्र स“गालिरहेको वेदनालाई अनुभव गरेर म छट्पटिन्थे“, निस्सासिन्थे“ र रुन्थे“ । आमा पनि रुनुहुन्थ्यो । निकै रोएर बितेको छ मेरो बाल्यकाल । फिस तिर्नका निम्ति, दशै“ र तिहार मान्नका निम्ति, औषधीउपचार गर्नका निम्ति अरूस“ग पैसा माग्दा मेरा मातापिताले खेप्न परेको अपमान र अनुभव गर्नुपरेको अकथनीय पीडाले आज पनि मलाई लखेट्छ । कैयौ“ बेला आधा पेट खाएर सुत्यौ“ हामी, नाङ्गा खुट्टै हि“ड्यौ“ हामी र आधा आङ ढाकेर बस्यौ“ हामी । मेरो यसप्रकारको पारिवारिक आर्थिक अवस्थाले भावुक र संवेदनशील बनाउ“दै लग्यो मलाई । नजानि“दो गरी विद्रोही स्वभावको विकास हुन थाल्यो । मेरो गाउ“का आधाभन्दा बढी मानिसहरूको अवस्था मेरो परिवारको जस्तै, अझ कतिपयको त मेरो भन्दा पनि गएगुज्रेको थियो । मेरा साथी त्यही वर्गका थिए । हामीस“गै घा“सदाउरा र गोठालो जान्थ्यौ“, खेत र बारी जोत्थ्यौ“, दुःख–सुख बा“ड्थ्यौ“ । उनीहरूको पीडा आ�नै पीडा लाग्थ्यो मलाई । यसरी मेरो पारिवारिक अवस्थाका अतिरिक्त म बा“चिरहेको समाज पनि ममा विद्रोही स्वभावको विकासको कारक बन्यो । यसले पनि मलाई साहित्य सिर्जनातर्फ लाग्न प्रेरित ग¥यो । यसले मलाई लगेर जोड्यो कम्युनिष्ट राजनीतिस“ग । एघार बाह्र वर्षको उमेरदेखि नै म कम्युनिष्टहरूस“ग नजिक भए“ । सूचनाहरू एक ठाउ“बाट अर्को ठाउ“मा पु¥याउन थाले“ । चीनका कुरा सुनेर म दङ्ग पर्थे“ र मेरो देशमा पनि यस्तै शासन भए कति जाती हुन्थ्यो भनेर सोच्थे“ । विद्यालयमा साहित्यिक वातावरण थियो । यी तीनवटै कारणहरूको समष्टि मेरो कविता सिर्जनातर्फको प्रस्थान थियो । ‘होचिमिन्ह जस्तो हुन परेको छ’ शीर्षक कविता सर्वप्रथम यी सबैको परिणामस्वरूप जन्मिएको थियो । होचीमिन्ह जस्तो भएर सुन्दर समाजको निर्माण गर्नुपर्छ भन्ने स्वप्न थियो कवितामा, जुन स्वप्न पूरा गर्न आज पनि म सिर्जनारत छु, जीवनको विकट उकालोमा हरेस नखाई हि“डिरहेछु । 

यसरी सुरु भएको कविता–यात्रालाई अध्ययन, अनुभव र उत्तरदायित्वबोधले अझ गम्भीर बनाउ“दै लग्यो । मेरो कवितायात्रा नाम कमाउने, ठूलो साहित्यकार भन्ने कुराबाट सुरु भएको थिएन, त्यो दुःख र विद्रोहको परिणाम थियो । लेख्दै गर्दा नाउ“ कमाइ“दो रहेछ, प्रतिष्ठा आर्जन हु“दोरहेछ यो अलि पछि थाहा भयो । अहिले पनि मेरो कविताको नाभि दुःख र विद्रोह नै हो । तह नमिलेको समाज र जीवनले मलाई असीम दुःख दिन्छ र मभित्र विद्रोहको ज्वाला दन्दनाउ“छ । त्यही दुःख, त्यही विद्रोह कवितामा प्रस्फुटन हुन्छ । म जबर्जस्ती कविता लेख्तिन“ र लेखिन हुन्न भन्छु । जीवन, समाज र धर्तीप्रतिको स्वाभाविक प्रेम, त्यसलाई बदल्ने र अझ सुन्दर बनाउने सहज र स्वाभाविक भोकबाट कविता निःसृत हुनुपर्छ । त्यसैगरी जन्मिएका कविता सुन्दर हुन्छन् । 

कविता सिर्जनाका निम्ति कुनै विशिष्ट स्थान र समयको आवश्यकताबोध मलाई कहिल्यै भएन । कोठामा, रेल्वे प्लेटफर्ममा, पहाडमा, मेलामा जहा“ बसेर पनि कविता रचना गर्न सकिन्छ भन्ने मेरो अनुभव रहेको छ । सिर्जनाको मेरो यो अनुभव कतिपय स्रष्टाहरूस“ग नमिल्न सक्छ र मैले आ�नो अनुभवलाई सामान्यीकरण गर्न पनि मिल्दैन । रचनाकर्मका निम्ति स्थान र समयको निर्धारण गर्न हरेक स्रष्टा स्वतन्त्र छ । हुन सक्छ– कसैलाई रचनाकर्मका निम्ति विहानको समय सबैभन्दा उपयुक्त लाग्छ, कसैलाई मध्यरात उपयुक्त अनुभव होला । यसैगरी कसैलाई कुन समय र कसैलाई कुन समय मन पर्ला । स्थानका सम्बन्धमा पनि यस्तै हुनसक्छ । यतिमात्र होइन, भावदशाको तीब्रता र उत्प्रेरणाका निम्ति सिर्जनाक्रमका क्षणमा खास वस्तुलाई महŒव दिने स्रष्टाहरू पनि प्रशस्त छन् । कागज, कलम, टेबुलपोस, दृश्य, आवाज, ध्वनि, गन्ध, रङ्ग, प्राणी आदि पनि विशिष्ट अवस्था निर्माणमा उत्प्रेरक रहेका पाइन्छन् । सुमधुर सङ्गीत र यसको श्रवणले कतिलाई कविता सिर्जनाका निम्ति उद्वेलित गर्ला त कतिलाई सुन्दर दृश्यले त्यसप्रकारको भावदशामा पु¥याउला । मन यसरी पनि प्रभावित, प्रेरित हुन सक्छ र आभ्यन्तरिक रूपमा ज्ञात÷अज्ञात रूपमा चलिरहेको सिर्जन प्रक्रियालाई वाह्य अभिव्यञ्जनाका निम्ति सहयोग पु¥याउन सक्छ । 

मैले कविलाई एक विशिष्ट र छुट्टै प्राणीका रूपमा होइन, एक संवेदनशील र बौद्धिक श्रमिकका रूपमा लिने गरेको छु । मेरो आ�नो अनुभवको निचोड पनि यही हो । एउटा किसानले जसरी खेत जोत्छ, हिल्याउ“छ, सम्याउ“छ, ब्याड रोप्छ, सिंचाइ गर्छ, झार उखेल्छ र बाली भिœयाउ“छ, एउटा कवि पनि यस्तै प्रक्रियाहरूबाट गुज्रन्छ । उसले जीवन र जगत्स“ग साक्षात्कार गर्छ, उसका सुखदुःखहरूलाई अनुभव गर्छ, उसका राम्रा–नराम्रा पक्षहरूलाई केलाउ“छ, ऊ आफै“ पनि विभिन्न अनुभवहरूबाट गुज्रिन्छ, आ�नो बौद्धिकता, संवेदना र मूल्यहरूको नाङ्लोमा उसले यी सबैलाई निफन्छ । यही प्रक्रियाबाट निर्माण हुन्छ एउटा रचना । रचना अमूर्त भावहरूको इन्द्रियग्राह्य विम्बहरूका माध्यमबाट मूर्तिकरण हो । रचनाप्रक्रियाको मुख्य मर्म पनि यही हो । यस प्रक्रियामा एउटा स्रष्टाले कष्टसाध्य श्रमको सामना गर्नुपर्छ । कष्टसाध्य श्रम विना सुन्दर कविता रचिन संभव छैन । 

कविता सिर्जना प्रतिभाको चमत्कार मात्र हो भन्ने मलाई लाग्दैन । आदर्शवादी काव्यशास्त्रीहरू, चिन्तक र विचारकहरू यसलाई अत्यधिक केन्द्रीय महŒव प्रदान गर्दछन् । हामी माक्र्सवादीहरूमै यसबारेमा भ्रम छ । हामी कतिपयलाई सिर्जना प्रतिभाकै चमत्कार हो कि जस्तो अनुभव हुन्छ । प्रतिभालाई अत्यधिक महŒव दिएर स्रष्टामा देवत्वको अंश देख्ने वा ईश्वर नै ठान्ने चिन्तन पूर्व र पश्चिम दुवैतिर व्याप्त छ । वास्तवमा सत्य यसो होइन । प्रतिभा मूलतः वातावरण र श्रमको योगफल हो । एडिसनले एक ठाउ“ आ�नै उदाहरण दिएर व्यक्ति उनान्सय प्रतिशत श्रम र बा“की प्रतिभा हो भनेका छन् । महान् रुसी संगीतकार चायकोब्सकीको कथन पनि यस्तै रहेको छ । मूलतः व्यक्ति श्रमले बन्छ र महŒवपूर्ण योगदान दिन्छ । देवकोटा, पारिजात आदि यसका उदाहरण हुन् । असाधारण प्रतिभा सम्पन्न व्यक्तिहरू जन्मन्नन्, बन्छन् । 

रचनासिर्जनाका सन्दर्भमा दैवी उत्प्रेरणा वा जादुई स्फुरणको कुरा पनि गलत छ । कतिपय स्रष्टाहरूलाई एकाएक कविता स्फुरण भएको अनुभूति हुन सक्छ । धेरैले यसो भन्छन् । कहिलेकाही“ मलाई पनि यस्तै अनुभव हुन्छ । तर अनुभूतिको यस विशिष्ट स्थितिसम्म कुनै पनि स्रष्टा एकाएक पुग्न सम्भव छैन । यसका पनि प्रक्रिया र विभिन्न चरणहरू हुन्छन् । सत्य के मात्र हो भने हामी मात्र आकस्मिकताको संभ्रममा पर्छौ“ तर त्यसस“गैको नियमिततालाई बिर्सन्छौ“ । हामीभित्र सिर्जनाको प्रक्रिया चलिरहन्छ, त्यो एउटा खास मोडमा चमत्कृत गर्ने गरी हामीभित्र प्रकट हुन्छ र हामी विम्बहरूका माध्यमबाट त्यसको मूर्तिकरणतर्फ लाग्दछौ“ । ‘पाण्डौन गाथा’ कविता लेख्दा पाण्डौनका जनतामाथि माओवादीका नाममा सेनाले गरेको ज्यादतीले मेरो हृदय असह्य गरी दुख्यो, त्यहा“का जनताले पाएको सास्ती, सेनाले गरेको बर्बर दमनको चित्र आ“खामा नाच्न थाल्यो । कविता रचनाको एउटा प्रक्रिया सुरु हुन थाल्यो मभित्र । म सोच्न थाले“, विचार गर्न थाले“ । कविताको एउटा चित्र तयार भयो मधुरो मधुरो, धमिलो धमिलो । मधुरो, मधुरो, धमिलो धमिलो चित्र अझ स्पष्ट हुन थाल्यो र एउटा बिन्दुमा त्यसले मलाई कलम समाउन बाध्य ग¥यो । विम्बहरूमा भावको मूर्तिकरणको संवेगपूर्ण अवस्था नै कतिपयले भन्ने गरेको ‘जादुई स्फुरण’को अवस्था हो । अर्को शब्दमा ‘जादुई’ प्रतीत हुने यो अवस्था भावको परिपाक र त्यसको अभिव्यञ्जनाको अवस्था हो । 

म सरल तर गम्भीर मर्मस्पर्शी र स्तरीय कविताहरू मन पराउ“छु र त्यस्तै कविताहरू लेख्न रुचाउ“छु । यसका पछाडि दुईवटा कारणहरू छन् ः एक, कविता धेरैभन्दा धेरै मानिसहरूस“ग जोडिनुपर्छ र यो सहज सम्प्रेषण हुनुपर्छ । कविता सीमित बौद्धिक पाठकहरूका लागि हुनुहुन्न भन्ने मेरो दृष्टिकोण रहिआएको छ । कलाले जीवन र समाजको रूपान्तरणमा भूमिका निर्वाह गर्नुपर्छ भने त्यो कलालाई धेरै भन्दा धेरैका बीचमा पु¥याएर मात्र संभव हुन्छ । कला थोरै मानिसहरूको आत्मिक विलासको साधन बन्नुहुन्न । यसप्रति स्रष्टा सजग बन्नुपर्छ भन्ने मलाई लाग्दछ । सरलताको मेरो अभिप्राय कलाहीनता होइन । गोपालप्रसाद रिमाल, भूपि शेरचन, पारिजात र विमल निभाबाट यस सन्दर्भमा धेरै कुरा सिक्न सकिन्छ । कलाले आ�नो प्रकृतिको निर्वाह गर्नुपर्छ नत्र भाषण र कलाबीच कुनै अन्तर रहन्न । 

कड्बेलले कवितालाई विम्बको भाषा भनेका छन् । यसको ठूलो महŒव छ । कविता विम्बको भाषा नै हो । भावको मूर्तिकरणका निम्ति उपयुक्त विम्बहरूको चयनले नै कवितालाई सजीव र सुन्दर बनाउ“छ । त्यसैले रचनाप्रक्रियाका क्रममा मेरो ध्यान उपयुक्त बिम्बको चयनतिर विशेष रूपमा केन्द्रित हुन्छ । उपयुक्त प्रतीक र अलङ्कारचयन र तीद्वारा भावहरूलाई अलङ्कृत गर्ने कुरामा मैले ध्यान पु¥याउन कोसिस गर्दछु । रूप र अन्तर्वस्तुको सुन्दर एकतात्मकता नै सुन्दर रचनाको विशेषता हो । रूप र अन्तर्वस्तुलाई छुट्याएर हेर्ने प्रवृत्ति कतिपयमा पाइन्छ । यस्तो दृष्टिकोण ठीक होइन । रूप र अन्तर्वस्तु अभिन्न छन् र यी दुईको बीचमा द्वन्द्वात्मक सम्बन्ध रहन्छ । सारमा अन्तर्वस्तु प्रधान भए पनि यी दुवै एकअर्कालाई प्रभावित गर्ने क्रम चलिरहन्छ । रूप विम्ब, प्रतीक, अलङ्कार आदि मात्र होइन, सिर्जनाको सिङ्गो आन्तरिक र बाह्य संरचना हो । रूपलाई अभिव्यक्तिको प्रविधिका रूपमा मात्र बुझ्नु गलत हुन्छ । सुन्दर र नया“ अन्तर्वस्तुले नया“ रूपको निर्माण नै गर्छ भन्ने पनि छैन । त्यसैले रूप र अन्तर्वस्तुको सुन्दर एकात्मकताका निम्ति एउटा स्रष्टा कष्टसाध्य श्रमका बीचबाट गुज्रनु पर्छ । प्रगतिवादी साहित्यिक आन्दोलनमा रूपलाई महŒव नदिने र अत्यधिक महŒव दिने दुवै प्रकारका गलत दृष्टिकोणहरू पाइन्छन् । अन्तर्वस्तुलाई महŒव दिने र रूपलाई उपेक्षा गर्ने दृष्टिकोणले सुन्दर र सजीव रचना सिर्जनामा गम्भीर समस्या उत्पन्न भएका छन् भने रूपलाई महŒव दिने प्रवृत्तिले अन्तर्वस्तु र रूपको एकत्वलाई विच्छेद गर्दै कलालाई प्राणविहीन पुतली बनाउने गरेको पाइन्छ । एक प्रगतिवादी स्रष्टा यी दुवै अतिहरूबाट बच्नुपर्छ भन्ने लाग्छ । मेरो प्रयत्न यी दुवै किसिमका प्रवृत्तिहरूबाट बच्ने रह“दै आएको छ । 

स्रष्टाको सफलता रचनाको स्तरीयता हो । तर यो त्यसै र सजिलै प्राप्त हु“दैन । उत्कृष्ट सिर्जनाका निम्ति अध्ययन, अनुभव र साधनाको त्यत्तिकै आवश्यकता पर्छ । यसका साथसाथै चाहिन्छ भावावेगको तीव्रता र अनुभूतिको इमानदारिता । आफै“प्रति इमानदार हुन नसक्ने, आ�ना प्रतिबद्धता र आदर्शहरूमा अड्न नसक्नेहरूबाट उत्कृष्ट रचना लेखिन असम्भव छ । हामीकहा“ यी दुवै क्षेत्रहरूमा समस्याहरू विद्यमान छन् । लेखनको बाढी तर अध्ययन, अनुभव र साधनाको कमी, नाम कमाउने आकाङ्क्षा तर प्रतिबद्धता र आदर्शमा स्खलनजस्ता समस्याहरू हामीले बेहोर्दै आइरहेका छौ“ । उद्देश्यप्रतिको वास्तविक निष्ठा, समाज र परिवर्तनप्रतिको वास्तविक प्रतिबद्धता, स्वार्थ, बेइमानी, षड्यन्त्र र जालझेलबाट मुक्त र अध्ययन, अनुभव र साधनाको बाटो भएरै सफलताको शिखर चुम्न सकिन्छ भन्ने मलाई लाग्छ । यसका निम्ति एउटा स्रष्टा निरन्तर आत्मसङ्घर्षको प्रक्रियाबाट गुज्रनुपर्दछ । आत्मसङ्घर्ष नै आफूलाई सच्याउने, परिष्कृत गर्ने र अघिल्तिरको यात्राका निम्ति प्रस्थान गर्ने बलियो आधार हो । 

समाज वर्गमा विभाजित छ । वर्गका आ–आ�ना विचार, दृष्टिकोण, संस्कृति र स्वार्थहरू हुन्छन् । कवि र कविता त्यसबाट अलग रह“दैनन् । हरेक कविले कुनै न कुनै रूपमा आ�नो वर्गको आन्तरिक र वाह्य जीवन तथा त्यसका संवेदना, अनुभूति र विचारहरूलाई अभिव्यक्ति दिन्छ । वर्गनिरपेक्षता भन्ने कुरा निरर्थक छ । अन्तर्वस्तुका सन्दर्भमा अत्यन्त ठूला कवि मानिएका कवि मोहन कोइराला यसका एक उदाहरण हुन् । म आफू माक्र्सवादी सिद्धान्तप्रति प्रतिबद्ध रहेकाले मेरो काव्य संसार यसका दार्शनिक र सौन्दर्यात्मक मूल्यमान्यताबाट डोरिएको छ । म कलाको निरपेक्ष शाश्वतता कालजयीतामाथि विश्वास गर्दिन । युगहरू बदलिन्छन्, यथार्थहरू बदलिन्छन् र त्यसअनुरूप मनुष्यको भावजगत्को पनि रूपान्तरण हु“दै जान्छ । चेतनाका नया“–नया“ आयामहरू अगाडि आउ“छन् । शाश्वत र कालजयीताको अभिप्राय एउटा कृति सबै युगमा उत्तिकै प्रासङ्गिक, अर्थयुक्त, सुन्दर र त्यसको प्रतिनिधित्व गर्न योग्य हुन्छ भन्ने हो । यस्तो मान्यताले कृतिलाई सामाजिक यथार्थ, त्यसको परिवर्तन, सामाजिक चेतनामा त्यसले पार्ने प्रभाव र त्यसबाट सौन्दर्यचेतनामा आउने परिवर्तनभन्दा माथि राखेर हेर्दछ । कला क्षेत्रमा देखिएको यो विचार अत्यन्त भ्रामक छ । 

कविता सिर्जनाका क्षणमा मलाई आनन्दको अनुभूति हुन्छ । रचना सिर्जनाका क्षणमा मलाई द्वन्द्व र तनावको अनुभव हुन्छ । तर यसमै म आनन्दको अनुभव पनि गर्छु । यो क्षण मलाई सा“च्चिकै विस्मयकारी प्रतीत हुन्छ । आनन्दको अनुभूति खुशी हुनुमा मात्र हुन्न, हृदय दुख्नु र रुनुमा पनि हुन्छ । रुवाइ– आनन्द, यो कलाको आश्चर्यलाग्दो सामथ्र्य हो । ठीक यही स्थिति हुन्छ कविता लेख्दाको क्षणमा । कविता विद्रोह बोल्दै हुन्छ, आनन्द, कविता रु“दै हुन्छ, आनन्द, कविता परिवर्तनको कुरा गर्दै हुन्छ आनन्द । यो आनन्दनानुभूति भावको मूर्तताको प्रक्रियामा मात्र हु“दैन, अमूर्तनको प्रक्रियामा पनि हुन्छ । मलाई सबैभन्दा बढी आनन्द रचनाले पूर्णता प्राप्त गरिसकेपछि हुन्छ । सायद यसलाई प्रसव वेदनामाथि आ�नो सन्तानको अनुहार नियाल्दै आनन्दको अनुभूति गरिरहेकी आमास“ग तुलना गर्न सकिन्छ । भावलाई मूर्तन गरिसकियो, कविता तयार भयो तर त्यो भने जस्तो भएन भने सघन पीडाको अनुभूति हुन्छ मलाई । कैयौ“ अवस्थामा मलाई म कविताका निम्ति होइन भन्ने अनुभूति पनि भएको छ । कहिलेकाही“ छोटो एक बसाइमै राम्रो कविता तयार हुन्छ, कहिलेकाही“ दशौ“पटक बसेर पचासौ“पटक केरमेट गरेर लेख्दा पनि सन्तोष गर्न लायक कविता तयार हु“दैन । यस्तो किन हुन्छ ? अचम्म लाग्छ । अनुभव भन्छ, कविता लेख्छु भनेर लेख्न बेकार छ । कविताले कविलाई लेख्न बाध्य गर्नुपर्छ । कवि कविताकहा“ होइन, कविता कविकहा“ आउनुपर्छ । कविता लेखिसकेपछि कम्तिमा त्यसलाई एक हप्तासम्म राखेर र पटक–पटक पढ्न र आवश्यक भए पुनः परिमार्जन गरेर मात्र प्रकाशनका निम्ति पठाउनुपर्छ भन्ने लाग्छ । आफूले जन्माएका सबै रचनाहरू सुन्दर हुन्छन् भन्ने धारणा गलत छ । यस्तो धारणाबाट स्रष्टा बच्न सक्नुपर्छ । असुन्दर रचनालाई या त सुन्दर बनाउन सक्ने या त नष्ट गर्न सक्ने सामथ्र्य स्रष्टाले राख्न सक्नुपर्दछ । प्रकाशनपछि कलाको सामाजिक भूमिका प्रकट हुने भएकाले यस विषयमा रचनाकार गम्भीर हुनुपर्छ । 

मलाई विभिन्न समयमा विभिन्न रचनाकारहरूले प्रभावित गरेका छन् । ती स्वदेशी र विदेशी दुवै छन् । पासदेखि ब्रेख्तसम्म र रिमालदेखि विमल निभासम्मका रचनाकारहरूको प्रभाव ममा परेको छ । म आफूलाई मन परेका कविताका मन परेका विम्ब, प्रतीक, पङ्क्ति आदिलाई याद गर्छु र स्मृतिको कोठामा लुकाएर राख्दछु । सुन्दर कविताहरूको पठनले मलाई कविता रचनाका निम्ति मात्र प्रेरित गर्दैन, सुन्दर रचनाका विशेषता के कस्ता हुन्छन् भनेर घोत्लिन पनि उत्प्रेरित गर्दछ । एक स्रष्टाका निम्ति उच्च रचनाहरूको पठन अत्यन्त आवश्यक छ भन्ने लाग्छ । म मेरा समकालीन र म पछिका रचनाकारहरूबाट पनि सिक्ने प्रयत्न गर्दछु । नेपाली प्रगतिवादी कविताका सन्दर्भमा विहंगम समीक्षाको अभाव भने मलाई सधै“ खड्कने विषय हो । हाम्रो आन्दोलनभित्रका सङ्कीर्णता, आग्रह–पूर्वाग्रहहरूले पनि हाम्रो रचनाहरूको गुणबललाई प्रभावित गरेको छ जस्तो मलाई लाग्छ । जीवन र समाजको व्यापक फलकलाई रचनामा समेट्ने दृष्टिले पनि हामी पछि छौ“ । यसका निम्ति हाम्रा विचार र रचनादृष्टि एक हदसम्म जिम्मेवार छन् । हामी यस अवस्थाबाट माथि उक्लन सक्नुपर्छ । 

जहा“सम्म मेरो अध्ययनको कुरा छ, म प्रतिधु्रवका रचनाहरू पनि गम्भीरतापूर्वक पढ्ने गर्दछु । कतिपय रचनाहरूको पठन निरर्थक लाग्छ भने कतिपय रचनाहरूभित्रको विपुल संसार, त्यसभित्रको विरोधाभाष र द्वन्द्वले प्रभावित पनि गर्दछ । खासगरी यस्तो आख्यानमा हुन्छ । तर म सकेसम्म कृतिकाबारे राम्रोस“ग बुझ्न कोसिस गरेर त्यस्ता कृतिहरू किन्ने र पढ्ने गर्दछु । मेरो रुचि सिर्जना पठनतिर मात्र होइन, अन्य क्षेत्रतिर पनि रहेको छ । दर्शनशास्त्र, सौन्दर्यशास्त्र, साहित्यशास्त्र, समाजशास्त्र, संस्कृति र राजनीति मेरा अध्ययनका रुचिका क्षेत्रहरू हुन् । मलाई कहिलेकाही“ बढी तर्क बुद्धिमूलकता सिर्जनाका निम्ति अलि बाधक हुन्छ कि भन्ने अनुभव पनि हुन्छ । कला विचारकहरू यस बारेमा साधिकार भन्न सक्लान् । मैले कहिलेकाही“ गर्ने गरेको अनुभव मात्र हो यो । मलाई लाग्छ, एक सिर्जनशील व्यक्तिमा साधारणभित्र असाधारण देख्ने क्षमता, विचार निर्माण गर्न सक्ने योग्यता, कल्पनाशीलता, संवेगात्मक विपुलता र तदनुभूतिको सामथ्र्य हुनुपर्छ । 



     

(प्रगतिशील लेखक संघ, नेपालले वि.सं. २०६३ भदौ ३० र ३१ गते पाटनको इन्जिनियरिङ क्याम्पसमा वैचारिक तथा सिर्जनात्मक प्रशिक्षण कार्यक्रम राखेको थियो । उक्त कार्यक्रममा मैले रचनाप्रक्रियाका सम्बन्धमा एक कविका रूपमा आ�ना अनुभव र विचारहरू प्रस्तुत गर्ने अवसर प्राप्त गरेको थिए“ । प्रस्तुत लेख त्यहा“ व्यक्त विचारहरूको विस्तारित रूप हो– लेखक) ।

कविता

र, यी लखन थापाहरू 

 अनिल श्रेष्ठ 

कहिले बार्दलीहरूमाथि घाम उदास भएर झुल्छ 

कहिले हावा बेतोडले दलिनहरूस“ग 

सिंगौरी खेल्छन् 

र रंगहरूको पत्र च्यातिएका 

गुरा“सका यी कलिला हा“गाहरू समातेर 

लखन थापाहरू 

‘झ्वाम्म’ एक्कासी तल फाल हाल्छन् 

कहिले लखन थापाहरू, उ“धो–उ“भो लेक चढ्छन् 

कहिले लखन थापाहरू, उ“धो–उ“भो लेक चढ्छन्

हावा जस्तै यी लखनहरू 

र यी लखनहरू जस्तै हावा सधै“, स“गै एकसाथ खेल्छ 

कहिले हावा उकालोमा अघि अघि सर्छ

र लखनहरू पछि पर्छन्

कहिले लखनहरू अघि अघि बढ्छन् 

र हावा आरोलोमा पछि सर्छ

हावा नभई लखन थापाहरू हु“दैनन् 

लखन थापाहरू, ढा“डबारीका गराहरूबाट 

सुन्तला टिप्छन् 

सुन्तलाका डोकाहरू बोक्छन् 

र बेसीतिर भाग्छन् 

हावा पिठ्यु“ चढ्छ 

र लखन थापाहरूको काखीमा काउकुती खेलाउ“छ । 

लखन थापाहरू डोकाहरू बिसाउ“छन् 

पसिनाको थकाइ सुकाउ“छन् 

लखन थापाहरू आ�नो पसिनाको गन्धबाट 

इन्सान मगरहरू जन्माउ“छन् 

र मन्दिरहरूमा पूजा चढाउ“छन् 

त्यही इन्सान मगरहरू 

लखन थापाहरूको पसिनाको पटक–पटक भेटीहरू माग्छन्

लखन थापाहरू खच्चड धपाउ“छन् 

खच्चडले कुल्चिएका डोबहरूले 

बैंस समेट्छन् 

खच्चडको दाना जत्तिकै पनि 

लखन थापाहरूको मानाहरू तिनको भागमा कहिल्यै परेन 

तर खच्चड मालिकहरूस“गको तिनको आ�नो अंशको 

गुनासोहरू पनि कहिल्यै रहेनन् । 

यो लखन थापाले शहादत गरेको भूमि 

जयासी चुमीमगर 

र कालु लम्सालहरू मेरा आ“खा अघि आउ“छन्

र मेरो कानैनिर सुटुक्क भन्छन्– ‘खै, अब यो ठाउ“ 

लखन थापाहरूकै भएन ।’ 

आबु–६, तनहु“ 

परिचयात्मक लेख

समालोचक निनु चापागाईंको 

संक्षिप्त परिचय 

 डि.आर. पोखरेल 

प्रगतिवादी नेपाली साहित्य फा“टमा सिद्धान्तनिष्ठ मानिनुभएका निनु चापागाईंको जन्मको नाम डिल्लीरमण चापागाईं हो । यो नाम धेरैलाई थाहा छैन, बरु कुनै एक बाबाले राखिदिएको नाम निरञ्जन भने केहीलाई थाहा छ । भोजपुर, दिङला साङराङमा २००४ साल माघ २७ गते बाबा डण्डपाणि चापागाईं र आमा युवकुमारी चापागाईंको कोखमा जन्मनुभएका निनु चापागाईंका अहिलेसम्म मौलिक, अनूदित र सम्पादित गरेर १३ वटा कृतिहरू प्रकाशित भएका छन् । 

निनु चापागाईंले मौलिक लेखन, अनुवाद, पुस्तक एवं पत्रिका सम्पादन कार्यस“गस“गैै सामाजिक संघ÷संस्था र राजनीतिक संगठनको संस्थापना, विकास र विस्तारमा समेत उल्लेख्य योगदान पु¥याउ“दै आउनुभएको छ । त्यसो हुनाले उहा“को बहुआयमिक व्यक्तित्व मुखरित भएको देखिन्छ । 

जन्मथलो दिङ्लाबाट शिक्षा आरम्भ गरी संस्कृतमा आचार्य तहको अध्ययन र नेपालीमा स्नातकोत्तर पूरा गरी २०२६ सालमा शैक्षिक व्यवसाय अपनाउन पुग्नुभयो । दिङ्लाको षडानन्द संस्कृत प्रधान पाठशालामा प्रध्यापन गर्न लाग्नुभयो । साथै प्रस्तावित षडानन्द संस्कृत महाविद्यालयको प्राचार्य पनि हुनुभयो (२०२७ देखि २०२८ सम्म) । यसैगरी (२०२९ देखि २०३१ सम्म) जनक शिक्षा सामाग्री केन्द्रमा अधिकृत तहको जागिर पनि खानुभयो । 

यही क्रममै उहा“ भूमिगत राजनीतिको सम्पर्कमा पुग्नुभयो र २०३३ सालमा नेकपा (चौम)को सदस्यता लिई यसको भातृ संगठन अ.ने.रा.स्व.वि.यु.मा सक्रिय हुन थाल्नुभयो, केन्द्रीय अध्यक्ष समेत हुनुभयो । २०३४ सालमा उहा“ पार्टी केन्द्रमा पुग्नुभयो साथै २०४२ मा नेकपा (चौम)को पोलिटब्यूरो सदस्य नै बन्नुभयो । 

यसरी निनु चापागाईंको शैक्षिक, साहित्यिक, राजनीतिक, सामाजिक, पत्रकारितालगायतका व्यक्तित्वका विभिन्न पाटाहरू रहेको देखिन्छ । तर यी सबै व्यक्तित्वमध्ये पनि सर्वाधिक चर्चित व्यक्तित्व भने साहित्यिक व्यक्तित्व नै हो । 

दिङ्लामा हु“दा नै सिर्फ बाह्र वर्षकै उमेरमा कविता विधामा पुरस्कार प्राप्त गर्नुहुने निनु चापागाईंको साहित्यिक सक्रियता त्यसबेलादेखि नै रहेको देखिन्छ । कविता विधाबाट आ�नो साहित्ययात्रा आरम्भ गर्नुभएका निनु चापागाईंको प्रतिभा–कविता, कथा, निबन्ध, राजनीतिक लेखहरू हु“दै मूल रूपमा समालोचना विधामा फक्रिएको देखिन्छ । 

उहा“का तीनवटा समालोचना कृतिहरू ‘यथार्थवादी रचना दृष्टि र विवेचना– २०५१’, ‘माक्र्सवादी चिन्तनमा सौन्दर्य– २०५४’ र ‘उत्तरआधुनिकतावाद ः भ्रम र वास्तविकता– २०६१’ प्रकाशित भएका छन् । पहिलो कृतिमा १५ वटा, दोस्रोमा १३ वटा र तेस्रोमा ६ वटा गरी जम्मा ३४ वटा मझौला र लामा खालका समालोचनाहरू सङ्ग्रहित भएका छन् । यीमध्ये २३ वटा समालोचनाहरू सिद्धान्तपरक छन् र ११ वटा व्यक्ति र कृतिपरक समालोचनाहरू छन् । यसरी तीन खण्डमा दुई खण्ड सिद्धान्तपरक लेखहरू लेखिएको देखिन्छ । 

यस लेखमा निनु चापागाईंंको समालोचनक व्यक्तित्वका बारेमा चर्चा गर्न लागिए पनि यो उहा“को समग्र व्यक्तित्वकै पाटो भएकाले त्यस समग्रपनालाई समेत यहा“ आकलन गर्ने कोसिस गरिन्छ । 

२०२४ सालमा ‘अवोध’ शीर्षकको कथा राल्फा सन्ततिको मुखपत्र (लिथो)मा प्रकाशित हुन्छ र उहा“को प्रकाशित रचनामा पहिलो हुने अवसर प्राप्त गर्दछ । तर यसअघि २०१७ सालमै (षडानन्द संस्कृत पाठशाला, दिङ्लाको छात्र हु“दा नै) उहा“ले कविता लेख्नुभएको र त्यही कविता आनन्ददेव भट्टको सम्मानमा आयोजित कवितागोष्ठीमा पुरस्कृत भएको थियो । 

यसरी १३ वर्षको उमेरमै सुरु भएको उहा“को साहित्यिक यात्रा अहिले चालीस, पैंतालीस वर्षमा प्रवेश गरिसकेको छ । तर बीसको दशकदेखि नै उहा“को लेखनी प्रकट भएको भए तापनि पुस्तकको आकारमा बाहिर आउन भने २०५१ साल (यथार्थवादी रचनादृष्टि र विवेचना) कुर्नुप¥यो । पहिलो रचना प्रकाशित भएको पच्चीस छब्बीस वर्षपछि मात्र पुस्तक प्रकाशित भएको देखिन्छ । तर ‘ढिलो होस् राम्रो होस्’ भनेझै“ यस कृतिले नेपाली प्रगतिवादी साहित्यको क्षेत्रमा विशेषगरी समालोचनाको क्षेत्रमा नया“ आयाम थप्न पुग्छ । यो चर्चित बन्छ र कृष्णमणि साहित्य पुरस्कारद्वारा सम्मानित पनि हुन्छ । 

यसपछि निनु चापागाईंको साहित्यिक राजनीतिक लेखनमा सक्रियता बढ्छ । २०५१ सालमै ‘पारिजात स्मृति ग्रन्थ’को सम्पादन गर्नुहुन्छ खगेन्द्र संग्रौलासितको संयुक्त सम्पादनमा । यसअघि २०४६ सालमा ‘प्रतिनिधि नेपाली कथाहरू’को सम्पादन गरेको अनुभव पनि समेटिरहनुभएको थियो । ‘टनकपुर राष्ट्रिय हित कि राष्ट्रघात ?’ (२०४९) जस्तो सामाजिक, राजनीतिक पुस्तकको सम्पादन पनि गरिसक्नुभएको थियो । ‘वेदना’ त्रैमासिक साहित्यिक पत्रिकाको सम्पादन (२०५१–२०५९) पनि गर्दै आउनुभयो । यसपछि क्रमशः ‘सम्झनाका तरेलीमा कमरेड निर्मल लामा’ (२०५७), ‘संविधानसभा ः संभावना र चुनौती (२०५९), ‘निर्मल लामाका केही रचनाहरू’ (२०६०) आदि कृतिहरूको सम्पादन गर्दै आउनुभएको छ । 

यसबाहेक उहा“को योगदान सांस्कृतिक क्षेत्रमा पनि रहेको छ । विभिन्न सांस्कृतिक संघ÷संस्थाहरूमा नेतृत्वदायी पदमा रही नेपाली साहित्य र संस्कृतिको उत्थानमा उल्लेख्य योगदान पु¥याउनुभएको छ । ‘सन्दर्भ संस्कृति र सांस्कृतिक रूपान्तरण’ (२०५९) नामक महŒवपूर्ण सांस्कृतिक ग्रन्थको रचना एवम् प्रकाशन समेत गरिसक्नुभएको छ । 

समालोचक निनु चापागाईंका प्रकाशित पुस्तकहरूको सूची अवलोकन गर्दा साहित्यिक र साहित्येतर क्षेत्रमा उहा“ एक समान रूपले लाग्नुभएको देखिन्छ । पुस्तकहरू पनि दुवै क्षेत्रका बराबर प्रकाशित भएको देखिन्छ । यसका साथै उहा“को लेखक, सम्पादक, सङ्गठक व्यक्तित्व एकसाथ प्रकट हु“दै आएको पनि देखिन्छ । कविता, कथा, निबन्ध, समालोचना र राजनीतिक लेखनहरू गरी विभिन्न विधामा कलम चलाउ“दै र राजनीतिक पार्टी र त्यसको भातृ–संगठनको उच्च ओहोदामा रही नेतृत्वदायी भूमिका निर्वाह गर्दै आउनुभएको देखिन्छ । 

उहा“ २०२३ देखि २०२७ सम्म ‘राल्फा आन्दोलन’मा सरिक हुनुभयो । २०२८ सालमा उहा“को राजनीतिक जीवनको प्रारम्भ भयो । नेपाल कम्युनिष्ट पार्टी चौथो महाधिवेशनको प्रारुप केन्द्रीय न्यूक्लसको निकट रही, अखिल नेपाल राष्ट्रिय स्वतन्त्र विद्यार्थी युनियन (२०३३) को अध्यक्ष बन्नुभयो । साथै पछि नेकपा (चौम), नेकपा (मशाल) र नेकपा (सर्वहारावादी) मिलेर बनेको नेकपा (एकताकेन्द्र)मा पनि उहा“को यो हैसियत कायमै रहेको देखिन्छ ।

यसबाहेक उहा“ साहित्यिक–सांस्कृतिक संघ÷संस्थाहरूमा बसेर पनि काम गर्नुभयो । २०५६ देखि २०५९ सम्म उहा“ प्रगतिशील लेखक संघको अध्यक्ष हुनुभयो । यसअघि त्यस संघको कोषाध्यक्ष, महासचिव पनि बनिसक्नुभएकै हो । यति मात्र नभई हालै २०६४ जेष्ठ २८–२९ मा भएको प्रलेसको सातौ“ राष्ट्रिय सम्मेलनले पनि वहा“लाई पनि पुनः अध्यक्षमा निर्वाचित गरेको छ । यतिमात्र नभई पार्टीको भातृ–सङ्गठन प्रसासको समेत उहा“ अध्यक्ष (२०५९) बनिसक्नुभएको छ । समालोचक निनु चापागाईंले पुस्तकहरूको सम्पादनका साथै पत्रिकाहरू ‘मूल्याड्ढन’ (सा.), जनादेश (साप्ताहिक), वेदना त्रैमासिक साहित्यिकको पनि प्रधान सम्पादकको रूपमा सम्पादन कार्य सम्पन्न गर्दै आउनुभएको छ । 

उहा“का यिनै योगदानहरूको कदरस्वरूप उहा“लाई कृष्णमणि साहित्य पुरस्कार– २०५१, युद्धप्रसाद स्मृति पुरस्कार– २०६१ र साहित्य सङ्गम सम्मान चितवन– २०६२, गोकुल जोशी साहित्य पुरस्कार– २०६३ प्राप्त भएका देखिन्छन् । 

राजनीतिलगायत साहित्य, संस्कृतिको लेखन, सम्पादन र संगठनको क्षेत्रमा उल्लेख्य भूमिका निर्वाह गर्दै आउनुभएका चापागाईंको नाम प्रगतिशील साहित्यको क्षेत्रमा उच्च आदरका साथ लिने गरिएको पाइन्छ र विभिन्न साहित्यिक सभा, समारोह, गोष्ठीहरूमा निनु चापागाईंलाई आधिकारिक वक्ताको रूपमा पनि चिनिएको छ ।

आज निनु चापागाईं, आ�ना यी बहुमुखी व्यक्तित्वका अलावा पनि एक प्रखर सैद्धान्तिक समालोचकको रूपमा बढी प्रख्यात हुन आइपुग्नुभएको छ । उहा“का मौलिक कृतिहरूमा पनि समालोचना कृतिहरूकै बाहुल्यता छ । तीनवटा समालोचनाका कृतिहरूमा जम्मा ३४ वटा रचनाहरू रहेको र तिनमा २३ वटा त सैद्धान्तिक समालोचनाहरू रहेको उल्लेख माथि भइसकेको छ । यसबाट के बुझिन्छ भने उहा“ मूल रूपमा सैद्धान्तिक समालोचक नै हुनुहुन्छ । यी रचनाहरूमा उहा“ले विशेषगरी प्रगतिवादी नेपाली साहित्यका प्रवृत्तिहरू, माक्र्सवादी योगदानहरू, समालोचना क्षेत्रका मान्यता, पद्धति र प्रवृत्तिहरू, नेपाली प्रगतिवादी साहित्य लेखनमा देखापरेका समस्याहरूलगायत साहित्यका मूल्य र मान्यताहरूबारे जमेर विवेचना गर्नुभएको छ । यसै भएर नेपाली प्रगतिवादी साहित्यका विद्वान्हरू निनु चापागाईंलाई सिद्धान्तनिष्ठ समालोचना र माक्र्सवादी सौन्दर्यशास्त्रका गम्भीर अध्येता ठान्छन् । ‘श्री निनु चापागाईंको सिद्धान्तनिष्ट समालोचक मात्र होइन, माक्र्सवादी सौन्दर्यशास्त्रका गम्भीर अध्येता र व्याख्याकारका रूपमा पनि चर्चित हुनुहुन्छ । वहा“ले विगत केही वर्षदेखि यता प्रगतिवादी साहित्य क्षेत्रमा उठेका विभिन्न विवादहरूको सैद्धान्तिक विवेचना, माक्र्सवादी सौन्दर्यशास्त्रका आधारभूत प्रस्थापनाहरूको विशद एवं सूक्ष्म व्याख्या अनि गैरमाक्र्सवादी र आ�नै शिविरभित्र रहिरहेका अनेकौ“ भ्रमात्मक विचार तथा रूढिहरूको खण्डन गर्दै द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी सौन्दर्यशास्त्रको हाम्रो ज्ञानलाई अझै गहन र परिस्कृत तुल्याउने दिशामा अग्रसर भएर प्रशंसनीय योगदान गर्दै आउनुभएको छ । 

वास्तवमा समाजवादी–यथार्थवादी नेपाली साहित्यको धारणाको सैद्धान्तिक विवेचना गरिएका कृतिहरूको अभावलाई निनु चापागाईंका पुस्तकहरूले केही हदसम्म भए पनि पूरा गरेका छन् । किनभने सैद्धान्तिक विवेचना कठिन कार्य हो । हुन त कृतिपरक समीक्षा पनि सिद्धान्तकै आधारमा गरिएको हुन्छ । तैपनि यसमा कृतिमा रहेका कमीकमजोरी र आफूलाई परेको प्रभावबारेमा समेत अभिमत प्रकट गर्न सकिन्छ र सैद्धान्तिक समालोचनामा त्यस्तो प्रभावपरक अभिव्यक्तिको कमै महŒव हुने हुनाले यो गहन कार्य ठहरिएको हुन्छ । यसमाथि एउटा अध्ययनशील, जागरुक, जिम्मेवार र मिहिनेती स्रष्टाको लेखाइलाई स्वभावैले गहन मान्न सकिने हुन्छ । अर्को कुरा, अध्ययन, चिन्तन, मनन र लेखनका क्षेत्रमा निनु चापागाईं चानचुने नाम पनि होइन । 

निनु चापागाईं मिहेनतीका साथै प्रतिभाशाली व्यक्तित्व हुनुहुन्छ । प्रतिभाकै कारणले उहा“ सानै उमेरमा कवि बन्नुभएको थियो । २२÷२३ वर्षकै उमेरमा षडानन्द महाविद्यालयको प्राचार्य बन्नुभएको थियो र प्रतिभाकै कारणले उहा“ले आफू समावेश भएको क्षेत्रलाई चम्काउने गर्दै आउनुभएको छ । राजनीतिक क्षेत्रमा उहा“ एक चिन्तक पनि मानिनुहुन्छ वा पार्टी र पार्टीका भातृ–सङ्गठनभित्र होस् एक चिन्तक, एक आधिकारिक व्यक्तित्व ठानि“दै आउनुभएको छ । जुन–जुन क्षेत्र र स्थानमा रहे पनि उहा“को भूमिका गहन रह“दै आएको छ । 

उहा“को व्यक्तित्व जस्तै लेखाइ पनि गहन लाग्छन् । उहा“को भाषा–शैैलीमा शास्त्रीयपना छ । गहन विचारहरू, सैद्धान्तिक प्रस्तावहरू नै उहा“को रुचिका विषयहरू भएकाले यिनको प्रस्तुतिमा उहा“ सरल देखिनुहुन्न । उहा“कोे लेखाइ ‘पपुलर’ लेखाइ होइन र लामा–लामा वाक्य–संरचनाका कारणले पनि उहा“को लेखाइ सरल हु“दैन । यसो भएकाले उहा“को शैलीलाई केही कठिन मानिएको पाइन्छ । 

यसरी गहन वैचारिकताका कारणले शैली पक्ष केही कठिन लागे पनि उहा“को लेखाइलाई आधिकारिक जस्तो मानिन्छ । उहा“ले ऐतिहासिक भौतिकवादी चिन्तन र यसको साहित्यिक–सांस्कृृतिक अभिव्यक्तिलाई नेपाली प्रगतिवादी साहित्यमा समाहित गर्न खोज्नुभएको छ । सिद्धान्तहरूको व्याख्या विवेचना गर्नुभएको छ । प्रगतिवादी साहित्यको क्षेत्रमा उहा“ले छुट्टै सिद्धान्त प्रतिपादन त गर्नुभएको छैन तर उहा“को सिद्धान्तनिष्ठता, आधिकारिक एवं प्रखर प्रस्तुति र कथ्य–कथनको पक्राइलाई हेर्दा उहा“मा आ�नै पन छ, नेपाली प्रगतिवादी समालोचनाको क्षेत्रमा उहा“को विशिष्ट स्थान छ र मौलिक पहिचान छ भन्न सकिन्छ । 

अन्त्यमा, प्रगतिवादी नेपाली समालोचना विधाका एक प्रखर व्यक्तित्व, समाजवादी–यथार्थवादी साहित्यिक धाराका एक सिद्धान्तनिष्ठ विवेचक एवम् कर्मशील, लगनशील बहुआयामिक व्यक्तित्व साथै प्रतिभाशाली स्रष्टा निनु चापागाईं यस क्षेत्रको एक धरोहर हुनुुहुुन्छ । उहा“को कलम सधै“ जनताको पक्षमा, न्यायको पक्षमा र सत्यको पक्षमा उभिने नै छ र उहा“को सिद्धान्तनिष्ठ–कर्तव्यनिष्ठ छवि सधै“ आलोकित पुलकित भइरहनेछ र भइरहोस् भन्ने शुभकामना छ ।  

(समालोचक निनु चापागाईंलाई २०६२ फागुन २७ गतेका दिन साहित्य सङ्गम, चितवनले सम्मान गरेको थियो । यो लेख त्यही अवसरमा पाठ गरिएको रचनामा आधारित छ ।)

कविता

समय

 सरिता तिवारी

बत्तीघरमुनि

समय

सचेत उभिरहेको छ ।

भएभरका गाउ“हरू निदाइसके,

भएभरका शहरहरू निदाइसके,

तर

समय

बत्तीघरमुनि

सचेत

उभिरहेको छ

इतिहासलाई निदाउन नदिन ।

दृष्टिप्रक्षेपमा

आधा च्यातिएका चप्पलहरू छन् सडकमा,

प्mया“किएका टुक्रा इ“टहरू छन् सडकमा,

सडकमा

छोडिएका छन् इन्क्लावहरू

पेटी भरि–भरि

असरल्ल छन् आवाजहरू

सखारै

गृहिणीले लिपेको रक्तिम दैलोझै“

मान्छेका रगतले लिपिएको छ मूलसडक

नजिकै

कन्टेनरको ठीक दाया“पट्टी

थुप्रिएका छन्

नाम–गुमनाम सहिदहरूका आला कङ्कालहरू

र

समय

बत्तीघरमुनि

उभिरहेको छ ।

चौबीसै घन्टा जागा छन्

बकिङ्घम र पेण्टागन राजप्रासादहरू

र जागै छ

निदाएको अभिनयमा नारायणहिटी ।

अलमस्त निदाएका छन् असारका थकित गाउ“हरू

फ्रान्स भर्सेस इटली खेलयुद्धको कचल्टि“लो निद्रामा

समर भ्याकेशन मनाइरहेका छन् शहरहरू

मध्यरातमा

चोर्न सक्छन् राजप्रासादहरू

अन्तरिम शान्ति,

त्यसैले

चनाखो छ समय ।

समय

सचेत उभिरहेको छ

इतिहासलाई निदाउन नदिन

बत्तीघरमुनि ।

साहित्य चिन्तन

कविता र यसको रचना–प्रक्रिया

 रमेश भट्टराई

१. कविता किन लेख्ने ? 

तपाईं कविता लेख्नुहुन्छ वा कविता लेख्ने विचारमा हुनुहुन्छ ? कविता किन लेख्नुहुन्छ त ? यस प्रश्नका बारेमा कहिल्यै सोच्नुभएको छ ? कविता लेखेर आर्थिक लाभ पनि हुन्न । समाज वा राज्यले कविलाई खासै सम्मान पनि दिएको पाइन्न । प्रतिक्रियावादी वर्गले त विचारधारालाई आधार बनाएर कविता लेख्ने कविलाई सम्मान होइन, दुःख पो दिन्छ । कृष्णसेन ‘इच्छुक’ असल र राम्रा कविता लेखेकै कारण मारिए । पञ्चायतकालमा मोदनाथ प्रश्रित सिर्जनाकै कारण बारम्बार जेल परे । पारिजातले जीवनभर सत्ताको कोपभाजक हुनुप¥यो । त्यसो भए कविता किन लेख्ने त ? 

कविता मानिसले आप्mना अनुभूतिको प्रस्फुटनका लागि लेख्छ । प्राचीन मनुष्य वर्गविहीन समाजमा बस्थ्यो । त्यस आदिम युगमा अनुभूतिको अभिव्यक्तिको माध्यमका रूपमा मान्छेले सामूहिक कविता निर्माण ग¥यो । सामान्य भाषामा भन्नुभन्दा सङ्गीतमय भाषामा आप्mना जीवनअनुभव, गाथा र कथालाई भन्नुमा मान्छेको रुचि बढ्यो । यसले कण्ठ गर्न, सुन्न, पुनः भन्न र पुस्तागत हस्तान्तरणलाई पनि सहज बनायो । कसरी भन्दा राम्रो हुन्छ भन्ने कुराको खोजी गर्दै जाँदा, नयाँ–नयाँ सङ्गीत–चेतनाको विकास भयो । प्राचीन ‘संहिता’, ‘सूक्त’, ‘रामायण’, ‘महाभारत’, ‘इलियड’, ‘ओडिसी’, सबै प्रारम्भमा सामूहिक रचनाका रूपमा लोकजीवनमा प्रचलित थिए । सामन्तवादको उदय र विकासपछि तिनमा व्यक्तिगत रूपमा सम्पादन गर्ने क्रम चल्यो । लोकप्रचलित सामूहिक गाथालाई सामन्तवादले सकेसम्म आपूmअनुकूल बनाएर कथा, चरित्र, परिवेश आदिमा अलौकिकता भर्दै गयो । लिपि र लेखनको आविष्कारपछि सिर्जनाले निजी रूप धारण ग¥यो । 

यसरी मनुष्यको इतिहास जत्तिकै पुरानो कविता समाजको विकाससँगै अघि बढेको पाइन्छ । प्राचीन कालदेखि नै कविता मान्छेको जीवनानुभव र अनुभूतिको माध्यम बन्यो । कवितालाई मान्छेले ज्ञान, इतिहास र निश्चित उद्देश्यको प्रस्तुतिको आधार बनाउँदै लग्यो । यसका लागि यो सहज माध्यम हुनपुग्यो ।  कवितामा भनेका कुरा सजिलो र बुझ्न सकिने भयो र यसले मान्छेको मनलाई पनि तान्यो । भाषण वा गद्यमा भनेको कुराभन्दा पनि यो शक्तिशाली बन्यो । ओजपूर्ण भाषामा सामाजिक जीवनका विविध विषयवस्तुलाई प्रस्तुत गर्ने क्रममा प्राचीन कालदेखि नै कविता अस्तित्वमा आएको हो । 

सामाजिक–भौतिक जीवन नै कविताको उद्गम स्थल हो । मानिसको भाव वा विचारजगत् सामाजिक–भौतिक जीवनभन्दा निरपेक्ष हुँदैन र कविता त्यही सामाजिक–भौतिक जीवनको कलात्मक प्रतिविम्बन हो । पदार्थबाट चेतना निर्माण हुने हुँदा सामाजिक अस्तित्वका कारण मान्छेको चेतना बन्छ । त्यसैले मानवीय जीवनको उपजका रूपमा साहित्य श्रममय सामाजिक जीवनको विकासँगै विकसित हुँदै आएको हो । यही सामाजिक–आर्थिक चेतनाले मान्छेलाई लेखनतर्फ झकझकाउँछ र कविताको रचना हुन्छ । वर्गीय समाजमा मान्छेका पीडा, व्यथा, सङ्घर्षका अनेकौं कथाहरू हुन्छन् । तिनलाई अभिव्यक्त गर्ने सशक्त र सुन्दर माध्यम कविताभन्दा अरू हुन सक्दैन । जब मान्छे सामाजिक घटनाबाट संवेदित हुन्छ, त्यस सामाजिक संवेदनाले उसको स्मरणलाई झकझकाएपछि नै मानिस कविता लेख्छ । कविता लेखेर आप्mनो उद्देश्यलाई प्रकटीकरण गर्ने क्रममा मान्छेले कवितालाई सोझो अभिव्यक्तिबाट मुक्त गर्न थाल्छ र कला–मूल्यको खोजी गर्छ । कला–मूल्यको खोजीका पनि वर्गीय तरिका हुन्छन् । पुँजीवादी लेखक आप्mनो वर्गीय स्वार्थका लागि लेख्छ र निरपेक्ष कलाको घोषणा गर्दै कविताको सामाजिक–वैचारिक प्रयोजनमाथि प्रहार गर्ने नाममा प्रगतिवादी चिन्तनको विरोध गर्छ भने प्रगतिवादी लेखक सामाजिक–वैचारिक धरातलमा उभिएर कला–मूल्यको खोजी गर्छ । अन्तर्वस्तुको प्रस्फुटनको शक्तिशाली माध्यमका रूपमा कविताको रचना गर्ने क्रममा नै कुनै पनि प्रगतिवादी कवि कविताको सिर्जना÷रचना गर्छ र कवितालाई उसले सामाजिक रूपान्तरणको माध्यम हो भन्ने कुरा स्वीकार गर्छ । 

२. कविता–रचनाको पनि कुनै विधि हुन्छ ? 

केही मानिसहरू कविता–रचनाको पनि कुनै विधि हुन्छ र भनी प्रश्न गर्ने गर्छन् । उनीहरूका विचारमा कविता स्फुरण हो र स्फुरण जन्मजात रूपमा प्रतिभाबाट प्राप्त हुने कुरा हो । वास्तवमा यो कुरा पूर्ण सत्य होइन । जोन विटवर्थका विचारमा कविता–लेखनमा कसरी लेख्ने भन्ने कुरा महत्वपूर्ण हुन्छ र यस्तो कुरा सिर्जनात्मक लेखनका कक्षाहरूबाट सिकिन्छ । उनका दृष्टिमा कविता लेखनको संसार पनि अन्य संसारजस्तै हो । विश्वका चर्चित कविहरू पनि लेखनका क्षणमा अरूको सहारा चाहिन्छ भन्ने कुरामा सहमत छन् । देवकोटा आपूm अझ राम्रो कसरी लेख्न सक्छु भन्ने कुरा सोचिरहन्थे । ‘मुनामदन’ को परिष्कारको चेतना होस् वा ‘प्रमिथस’ को परिष्कारमोहमा पनि रचना–विधिको चिन्ता देख्न सकिन्छ । संसारका प्रसिद्ध कविहरू कविता–सङ्ग्रह प्रकाशन गर्नुअघि घन्टौँ छलफल र बहस चलाउँथे र कयौँ पटकको परिष्कारपछि मात्र त्यसको प्रकाशन गर्थे । परिष्कारको यस छलफल प्रक्रियाबाट नै कविता–रचना विधिको प्रारम्भ भएको हो । 

रचना–विधि आफैं निर्माण हुने कुरा होइन, सिकिने कुरा हो । मक्सिम गोर्कीले रचनाको कक्षा लिएनन् तर डिकेन्स, बाल्जाक, इन्सवर्थ, बुल्वर लिटन र दुमाका पुस्तकहरू प्रशस्त पढे । देवकोटाले वर्डस्वर्थ, कलरिज र शेली पढे । पारिजातले पाश्चात्य उपन्यासका मोडेलहरू पढिन् । हरेक राम्रो लेखक सिकेर लेख्छ र सिक्ने पद्धति विभिन्न हुन्छन् । विश्वविद्यालयमा सिर्जनात्मक लेखनसम्बन्धी पाठ्यक्रम छ तर त्यो अधुरो र अपूरो छ । प्रगतिवादी लेखन–चेत र सौन्दर्यशास्त्रीय आधारका दृष्टिले रचना–प्रक्रियाका विषयमा त्यति धेरै काम हुन सकेको छैन । हाम्रा सिकारु लेखक साथीहरूलाई कसरी लेख्ने, के लेख्ने, विषयवस्तु कसरी ग्रहण गर्ने, प्रभावकारी रूपमा त्यसलाई कसरी प्रस्तुत गर्ने भन्ने चिन्ता छ । यो चिन्ता सही र उपयुक्त पनि छ । औजार बनाउने श्रमिकलाई आप्mनो हँसिया कसरी आकर्षक बनाऊँ भन्ने चिन्ता हुन्छ भने हथौडालाई कसरी राम्रो प्रयोग गर्न सक्ने बनाऊँ भन्ने चिन्ता रहिरहन्छ किनभने  राम्रो हसिया र हथौडा नबनाए त्यसले ग्राहक पाउँदैन । डकर्मीले ईंटा थुपार्ने कुरा मात्र सोचिरहेको हुँदैन, गाह्रोलाई कसरी सुन्दर रूपाकृति दिने भन्ने पनि सोचिरहेको हुन्छ । भान्सामा बस्दा हामी खाना बनाउने कुरा मात्र सोच्दैनौँ, मीठो कसरी बनाउने पनि सोचिरहेका हुन्छौँ । त्यसैले अन्य श्रमजस्तै सिर्जना पनि एकप्रकारको श्रम हो । तपाईंका श्रमशील हातले जति राम्रो सिर्जना ग¥यो, त्यो सिर्जना उति नै प्रभावकारी हुन्छ । यसका लागि कालिगढ वा डकर्मीले जसरी सिकेर मात्र आप्mनो कर्म गर्छ, भान्सामा खाना तयार पार्ने पाककलाका बारेमा हामी जसरी जिज्ञासु बन्छौँ, कविता–लेखनका विधिका विषयमा पनि जानकारी हुनु जरुरी छ । कविता कसरी मान्छेको मन र हृदय छुन सक्ने हुनसक्छ, कविताले कसरी अरूको संवेग, बुद्धि र संवेदनालाई हल्लाउन सक्छ र कविताले कसरी जनताको मन परिवर्तन गरी प्रगतिवादी चेतना भर्न सक्छ भन्ने बोधका लागि कविता–रचना प्रक्रियाका बारेमा ज्ञान हुनु जरुरी छ । 

कविता त्यस्तो वस्तु हो जसमा तपाईं जति बढी मिहेनत गर्नुहुन्छ, त्यति नै मात्रामा उपलब्धि पनि प्राप्त गर्नुहुन्छ । लार्किन ५० वर्ष कविता लेखिसक्दा पनि कविताका विषयमा सिक्न बाँकी छ भनिरहन्थे । विमल निभाले भूपि, पाब्लो नेरुदा, ब्रेख्त र नाजिम हिक्मतका कविताबाट अझै सिकिरहेका छन् रे । धेरै कविहरू कविता लेख्नुभन्दा अघि कवितासङ्ग्रहका सूची नै तयार पारेर पढ्छन् रे । यदि तपाईं कविता पढ्नमा रुचि राख्नुहुन्न भने तपाईं कवि बन्न सक्नुहुन्न । ९क्ष थयग मय लयत ष्पिभ चभबमष्लन उयभतचथ तजभल थयग धष्िि लभखभच दभ ब उयभत( व्यजल ध्जष्तधयचतज० तपाईंले पुस्किन, ब्रेख्त, नेरुदा, भूपि, आइछिङ, पारिजात, विमल निभा पढ्नुभयो भने तपाईं तिनीहरू जस्तै तर भिन्न किसिमको कवि बन्न सक्नुहुन्छ, भिन्न यस अर्थमा तपाईंले लेखेको कविता तपाईंको आप्mनै हो तर लेख्ने विधिचाहिँ अरूबाट सिकेको हो । 

रचनाका दृष्टिले प्रगतिवादी कविताको आप्mनै पद्धति हुन्छ, विधि हुन्छ । जनताको मन र हृदय छुने कविता त्यतिखेर मात्र सम्भव हुन्छ, जतिखेर हामीले आप्mनै सौन्दर्य–मूल्यको खोजी गर्छौं । हाम्रो सौन्दर्यमूल्य वर्गपक्षधरता र प्रतिबद्धताबाट जन्मन्छ । त्यसबाहेक नेपाली प्रकृति–संस्कृति, सामाजिक–आर्थिक जीवन, सर्वहारा विश्वदृष्टि र मानवतावाद जस्ता कुरालाई टिप्दै कला–सम्पन्न कविता रचना गरेर मात्र सार्वभौम र शक्तिशाली कविताको रचना गर्न सकिन्छ । यस्ता कविता–रचना गर्न कविता–रचना विधिसँग परिचित हुनैपर्दछ । 

३. कविता के हो त ? 

हामी निरन्तर रूपमा कविता सुनिरहेका, पढिरहेका वा लेखिरहेका हुन्छौँ तर सुन्नु, पढ्नु वा लेख्नुअघि कविता के हो भन्ने बारेमा सोचिरहेका हुन्छौँ त ? प्रायः कविताबाट तानिएका वा टाढिएका क्षणमा पनि हाम्रो मन कविताका अन्य पक्षका बारेमा जाँदैन । त्यसबेला हामी त्यही कविताका विषयमा मात्र आलोचक वा समर्थक बनिरहेका हुन्छौँ । कविताको जादू भनेकै त्यही हो । कविता आस्वादको क्षणमा हामी कि त्यसबाट मुग्ध बन्छौँ वा विमुख हुन पुग्छौँ । त्यसो भए कविता के हो त ? यस सम्बन्धमा बोसवेल र जोनसनको संवाद निकै रोचक छ । 

बोसवेल ः कविता के हो ? 

जोनसन ः किन सर, कविता के हो भन्नुभन्दा त कविता के होइन भन्नु सजिलो होइन र !

त्यसैले हामी कविता ग्रहण गर्न सक्छौँ तर यसको व्याख्या गर्न सक्दैनौँ । वास्तवमा कविता मान्छेको विचारको सुन्दर विम्बात्मक वा अनुभूतिजन्य प्रस्तुति हो । यस आधारमा हेर्दा श्लोकबद्ध प्रस्तुति कविता होइन र सबै श्लोकहरू कविता होइनन् । कवितामा सुन्दर विचार, शक्तिशाली बिम्ब र सशक्त लय÷सङ्गीत हुनैपर्दछ । 

कविता विचारधाराको सङ्गठन मात्र पनि होइन र कलाको चित्रजाल पनि होइन । कविता बिम्बमय भाषाको त्यस्तो मानवीय अभिव्यक्ति हो जसको प्रत्येक अक्षर सुस्पष्ट हुनुपर्छ, शब्द–शब्द सन्तुलित र सार्थक हुनुपर्छ जसबाट त्यसमा रहेको मानवीय संवेदना कविताको सम्पूर्ण व्याप्तिमा फैलियोस्, पाठकले त्यसलाई पढ्न र बोध गर्न सकोस् र त्यसअनुरूप व्यवहार गर्न सकोस् । यसरी कविता विपरीत तत्वहरूका बीचमा सामञ्जस्य उत्पन्न गर्ने मानवीय व्यवहार जगत्को सौन्दर्य हो । कविता लोकजीवनका पीडाका साथै माधुर्यको अभिव्यक्ति पनि हो । व्यवस्थाको अव्यवस्थाका विरुद्ध सङ्घर्षरत जीवनको कोमल–मिहीन प्रसङ्ग, हर्ष–अवसाद, राग–विराग, आपूm बाहिर विस्तारित हुने उसका आकाङ्क्षा तथा भावबोध र सौन्दर्यबोधको सरल, सहज, जटिल र सुन्दर आयामका कारण कविता सामाजिक जीवनको सशक्त अभिव्यक्ति पनि हो । यो मान्छेको जीवनबोधको बाह्य प्रकटीकरण हो र यथार्थलाई ग्रहण र निष्कासन गर्ने आत्मिक प्रक्रिया पनि हो । यस आत्मिक प्रक्रियामा सामाजिक–सांस्कृतिक प्रक्रिया घुलिन हुन्छ र अन्तर्बाह्य यथार्थका बीच सामञ्जस्य उत्पन्न हुन पुग्दछ । युगको विचारधारा, भावचेतना र संवेदनालाई लयात्मक र कलात्मक चेतका साथ प्रस्तुत गर्ने क्रममा जन्मने कविता भाषाका माध्यमबाट प्रकट हुने ओजपूर्ण रागात्मक अभिव्यक्ति हो । 

४. कविता कसरी लेखिन्छ ? 

तपाईं कविता कसरी लेख्नुहुन्छ वा कसरी लेख्ने तयारीमा हुनुहुन्छ ? कविता लेखनका विषयमा विभिन्न कविका विभिन्न प्रकारका मिथ र किम्बदन्तीहरू प्रचलित छन् । प्रगतिवादी कवि समाजबाट कविताको अन्तर्वस्तु खोज्छ र त्यो अन्तर्वस्तुलाई कलावस्तुका रूपमा रूपान्तरण गर्दछ । यति हुँदाहुँदै पनि कविता लेख्ने आप्mनै शैली, तरिका र समय हुन्छ । युद्धका क्षणमा कविता लेखिन्न, कि त युद्धको विश्रान्तिपछि कि त युद्धअगाडि नै कविता लेखिन्छ । बन्दुक समातेका क्षणमा कविता लेख्ने कुरा जटिल पनि हुन्छ । लियो टल्सटायले युद्ध अनुभवका आधारमा ‘युद्ध र शान्ति’ को रचना गरे । यति हुँदाहुँदै पनि तत्क्षणको प्रभावका रूपमा पनि कविता लेखिन्छ । सामन्ती अत्याचारको पीडा होस् वा युद्ध अथवा आन्दोलनका क्षणमा गुमाइएका साथीको पीडा सबैमा तात्तात्तो प्रतिक्रियाका रूपमा टिपोटपूर्ण कविता जन्मन सक्छ । अङ्ग्रेजी कवि शेली पम्पलेट लेख्दा–लेख्दै कवितामा आकर्षित बने र प्रारम्भमा राजनीतिक कविता लेख्दालेख्दै शक्तिशाली कवि बन्न पुगे । ‘अराजकताको मुखुण्डो’ उनको यस्तै क्षणमा लेखिएको सशक्त कविता हो । डब्लु.एच. अडेन प्रारम्भमा प्रत्यक्ष र प्रचारात्मक कविताको रचना गर्थे । बिस्तारै कवितामा कलात्मक प्रखरता भर्दाभर्दै उनी चर्चित कवि बन्न पुगे । मिल्टनले क्रमवेलका सचिवका रूपमा रहँदा राजनीतिक पर्चा प्रशस्त लेखे र त्यही लेखाइले उनलाई समृद्ध कविता–लेखनतर्फ उत्प्रेरित गरायो । चिनियाँ कवि लाओत्जु प्रारम्भमा कविता–लेखनबाट निराश बने र आप्mना कविताको कागजी डुङ्गा बनाएर याङ्–त्से नदीमा फालिदिए । त्यही कवितात्मक अभ्यास उनको कविता–लेखनको आधार बन्नपुग्यो । 

कविता यसरी नै लेखिन्छ भन्ने खास सूत्र फेला पार्न सकिन्न । खास समयमा शक्तिशाली बनेका कवि कुनै समयमा कमजोर पनि देखापर्छन् । प्रगतिवादी कविको कविता लेख्ने खास आधार उसको विचारधारात्मक प्रबलता र त्यस विचारधारालाई कलात्मक रूपान्तरण गर्ने अवस्था नै हो । युद्धप्रसाद र पारिजातमा कुनै प्रकारको वैचारिक स्खलन देखापरेन । त्यसैले तिनका प्रायः कविता वस्तु र रूपको संयोजनका दृष्टिले सुन्दर छन् । भूपि शेरचनका प्रारम्भिक कविता अपरिपक्व क्षणका रचना हुन् भने ‘घुम्ने मेचमाथि अन्धो मान्छे’ सङ्ग्रह विचार र कलाको संयोजनका क्षणको रचना हो । भूपिमा आएको वैचारिक विचलनले भूपिको कवित्वलाई पनि क्षति पु¥यायो र पछिल्लो चरणमा उनका कविता कलात्मक हिसाबले पनि राम्रा बन्न सकेनन् । 

माथिका दृष्टान्तहरूलाई हेर्दा कविता–लेखनको प्रारम्भिक चरणमा अभ्यासको जरुरत पर्ने कुरा देखिन्छ । अभ्यास विचार–निर्माण र परिष्कार दुवै कोणबाट आवश्यक बन्छ । जनताका बीचमा काम गर्दा होस् वा जनताबाट सिक्दा प्रारम्भमा नै कविको विचारमा परिपक्वता र परिष्कृति प्राप्त भएको हुँदैन । अनुभवले खारिनु भनेको फलामलाई रातो बनाउनु जस्तै हो । फलाम रातो भएपछि मात्र त्यसलाई ठीक बस्तु र आकारमा रूपान्तरण गर्न सकिन्छ । प्रगतिवादीहरू विचारले परिपक्व हुने क्षण भनेको माक्र्सवादी जीवन–दर्शनको बोध र त्यसको आत्मसातीकरण नै हो । पढेर मात्र माक्र्सवाद बुझिने होइन त्यसलाई व्यवहारमा ढालेर मात्र सच्चा माक्र्सवादी हुन सकिन्छ । पढाइका आधारमा मान्छेको जीवन, पीडा, सङ्घर्ष र मुक्तिको कथा बोध हुँदैन । यसका लागि निरीक्षण, अवलोकन र परीक्षणको आवश्यकता पर्दछ । यी कुराबाट लेखनका लागि कच्चा सामग्री प्राप्त हुन्छ । त्यस सामग्रीलाई प्रशोधन गर्ने क्रममा सिर्जना–प्रक्रिया सुरु हुन्छ र सिर्जना–प्रक्रियाको चरण पनि एकै क्षणमा पूरा हुँदैन । यो त बालकको जन्म–प्रक्रियाजस्तै जटिल र कष्टसाध्य हुन्छ । जसरी हरेक महिना बालकको विकास हुँदै गएर एउटी नारी प्रशव–वेदनाको क्षणमा पुग्छिन्, त्यसैगरी विचारलाई परिपक्व बनाउने र त्यसमा कलाको औषधी राख्दै जाँदा कविता–रचना प्रक्रिया अघि बढ्छ । यस्तो प्रक्रिया लघु–कवितादेखि काव्यसम्म नै लागू हुन्छ । यहाँ बालक विचार हो भने उसलाई गरिने औषधोपचार, स्याहार, आमाप्रतिको पारिवारिक लगाव सबै कला–मूल्यहरू हुन् । लय÷सङ्गीत, बिम्ब, शब्द, शैली सबैलाई उच्च र समृद्ध बनाई सुन्दर विचारको संयोजन गरेपछि नै सशक्त कविताको जन्म हुन्छ । 

कविता लेख्न सुरु गर्दैमा राम्रो कविता जन्मँदैन । यस्तो विशेष अवस्था थोरै कविमा मात्र हुन्छ । त्यसैले सिकारु अवस्थामा कविता राम्रो भएन भनेर चिन्ता गर्नु ठीक होइन न त २÷४ कवितामै वाह–वाह पाउँदा गर्वले फुलेर कविता–चिन्तन गर्न छाड्नु नै ठीक हो । देवकोटाले २५ वर्षको अध्ययन र साधनापछि मात्र राम्रा कविता लेख्न सकेका हुन् । रवीन्द्रनाथ ठाकुरले ‘गिताञ्जली’ को रचना लामो समय लगाएर गरे । पुस्किनले जीवनभरिको अनुभव र सौन्दर्य खन्याएर ‘आम्गेनी–आनेगिन’ महाकाव्यको रचना गरे । गोर्कीले लामो अध्ययन, साधना, अनुभव, निरीक्षण र परीक्षणबाट ‘आमा’ उपन्यासको रचना गर्न सके । नेरुदाले अध्ययन, सीप र सौन्दर्यको लामो पर्खाइपछि मात्र शक्तिशाली कविताको रचना गरे । मोदनाथ प्रश्रितको ‘देवासुर सङ्ग्राम’ पूर्वीय र पाश्चात्य ज्ञान–विज्ञानको अध्ययनको परिणाम हो । 

कविता–लेखनका विषयमा चर्चा गरिरहेकै क्षणमा केही कविहरूमा राम्रो कविता कुन र कसको कविता भन्ने बारेमा पनि बहस हुने गरेको छ । यस्तो बहस एक हदसम्म सकारात्मक पनि  छ तर कतिपय अवस्थामा प्रगतिवादी कविता–धाराभन्दा भिन्न धाराका कविलाई उत्कृष्ट मान्ने र उसकै पछि दौडने र राम्रोको नाममा विचारधारा र अन्तर्वस्तुलाई उपेक्षा गर्ने प्रवृत्ति पनि हामीकहाँ देखिन्छ । उदाहरणका लागि केही साथीहरू माधव घिमिरेका कवितालाई राम्रा भन्नुहुन्छ भने केही साथीहरू कालीप्रसाद रिजाल वा क्षेत्रप्रताप अधिकारीका कवितालाई राम्रा भन्ने गर्नुहुन्छ । तिनका ती राम्रा भनिएका कविताभित्र घुलेका विषाक्त विचारका बारेमा भने हामी आँखा चिम्लन्छौँ । प्रगतिवादी कविता–धारालाई समृद्ध तुल्याउन आफैँभित्र छलफल, अन्तरक्रिया, कार्यशाला आदि चलाउन सकिन्छ । शिल्प–संरचनाका बारेमा बहस चलाउन सकिन्छ र कला–मूल्यका दृष्टिले राम्रा कविता कसरी लेख्ने भन्ने कुरामा सकारात्मक दृष्टि अघि बढाउन सकिन्छ । यसरी सिर्जनामा अन्तर्वस्तु÷विचारधारा, कला–मूल्य र पक्षधरतामा सचेत रहेर नै राम्रा कविता लेख्न सकिने देखिन्छ । 

५. प्रगतिवादी नेपाली कविताको सौन्दर्यशास्त्र भनेको के हो ? 

प्रगतिवादी नेपाली कविताको यात्राले छ दशक पूरा गर्न लागेको छ । यस अवधिको प्रगतिवादी कविता अनेकौं चरणबाट गुज्रेको छ । यी कवितामा आप्mनोपन छ र नेपाली प्रगतिवादी मूल्य–मान्यताले आप्लावित पनि छन् । अन्तर्वस्तु र रूपरचनाका दृष्टिले पनि प्रगतिवादी नेपाली कविताको आप्mनै स्वरूप छ र आप्mनै सौन्दर्य छ । नेपाली जीवन, संस्कृति, प्रकृति, विम्ब, प्रतीक र मिथकको प्रयोग प्रगतिवादी कविताको आप्mनै सौन्दर्यात्मक वैशिष्ट्य हो । हिमाल, तराई र पहाड, विभिन्न जाति, जनजाति र दलित तथा नारीका  वर्गीय, जातीय र लिङ्गीय पीडा र त्यसबाट मुक्तिको सन्दर्भ हाम्रा प्रगतिवादी कविताको आप्mनोपन हो । ‘आमाको सपना’, ‘पहाडी पुकार’, ‘घुम्ने मेचमाथि अन्धो मान्छे’, ‘बाढी’, ‘बाहुला नभएको ब्रुसर्ट’, ‘बन्दी र चन्द्रागिरी’, ‘आस्था ओ मेरी प्रिया’ जस्ता केही शीर्षकले नै नेपाली प्रगतिवादी कविताको निजीपन र मौलिकताको परिचय दिन्छन् । यस दृष्टिले कविताको विधागत सौन्दर्यशास्त्रको खोजी जरुरी भइसकेको छ । 

यहाँनेर एउटा प्रश्न स्वाभाविक हुन्छ । के माक्र्सवादी सौन्दर्यशास्त्र नै हाम्रो सौन्र्दशास्त्र होइन ? प्रगतिवादी सौन्दर्यशास्त्रको छुट्टै खोज÷अध्ययन आवश्यक छ ? यहीँनेर माक्र्सवादी हुँदा–हुँदै पनि हाम्रा कविताका निजीपन पनि पक्कै छन् भन्ने उत्तर पनि उत्तिकै सशक्त छ । नेपाली प्रगतिवादी कवितामाथि भनिएझैँ नेपाली कविता धाराको पृथक् धारा मात्र नभई वर्गीय, जातीय र लिङ्गीय मुक्तिको स्वर प्रारम्भदेखि नै उराल्ने धारा पनि हो । अहिले पनि समावेशी लोकतन्त्रको अवधारणा माक्र्सवादीहरू नै उठाइरहेका छन् र इतर समुदाय यसलाई सकेसम्म टार्न नै चाहिरहेको छ । यस्तो अवस्थामा नेपालको सामाजिक–सांस्कृतिक पहिचान र त्यसको कवितात्मक प्रतिविम्बनमा निजीपन देखापर्दछ । यसबाहेक सामन्तवाद र साम्राज्यवादको विरोध, नेपालका आन्दोलन र तिनमा भएको वामपन्थी सहभागिता, जनयुद्ध र जनयुद्धको झङ्कार तथा जनयुद्धले निर्माण गरेको साहित्यिक धारा तथा नेपाली प्रगतिवादी कविताको विशिष्ट पहिचानका आधारमा यसको विधागत स्वरूप, अन्तर्वस्तु र रूपको खोजी गर्नु प्रगतिवादी कविताको महत्वपूर्ण प्राप्ति नै ठहर्छ । 

सौन्दर्यशास्त्रका सन्दर्भबाट कविता–लेखन र यसको सौन्दर्यवस्तुका विषयमा पनि चर्चा गर्न सकिन्छ । नेपाली कवितामा सौन्दर्यको खोजीका अनन्त सम्भावना छन् र ती सम्भावनालाई प्रगतिवादी कविहरूले प्रयोग गर्नैपर्ने हुन्छ । नेपालमा परम्परागत हिन्दू मिथक मात्र छैनन्, मुन्धुम, बौद्धमिथक र मुस्लिम मिथकलगायत विभिन्न लोककथा र सामग्रीहरूबाट मिथकहरू लिन सकिने सम्भावना छ र प्रगतिवादी वैचारिक अवस्थितिमा बाधा नपुग्ने गरी यिनको प्रयोग गर्न सकिन्छ । हाम्रा संस्कृति÷मेला–पर्व आदिबाट टिप्न सकिने सांस्कृतिक प्रतीक र विम्बहरू र हिमाल, नदीनाला, प्राकृतिक विविधता, भूगोल आदिबाट टिप्न सकिने प्राकृतिक विम्बको प्रयोगबाट प्रगतिवादी नेपाली कविता सम्पन्न बन्न सक्छ । 

सौन्दर्यशास्त्रको तुलनात्मक अध्ययन पनि प्रगतिवादी काव्यशास्त्रका दृष्टिले महत्वपूर्ण रहेको छ । यस्तो तुलना चिनियाँ, भारतीयलगायत प्रगतिवादी कवितालेखनसम्पन्न भएका भाषाहरूमा गर्न सकिन्छ । यस्तो तुलनात्मक अध्ययनले हाम्रो परम्परा र पहिचानका असल पक्षका विषयमा ज्ञान गरी सर्जकहरूले त्यसलाई अगाडि बढाउन सक्छन् भने अन्य भाषाका प्रगतिशील कविताबाट सिक्ने र कवितालाई नयाँ मूल्य दिने कार्य पनि गर्न सक्छन् । यसरी प्रगतिवादी कविताको रचना–प्रक्रियामा सौन्दर्यशास्त्रीय अध्ययन पनि उपयोगी हुन्छ । 

६. कवितामा अन्तर्वस्तु भनेको के हो ? 

प्रगतिवादी कविता–रचना प्रक्रियामा अन्तर्वस्तुको चर्चा बारम्बार हुने गर्दछ । वास्तवमा अन्तर्वस्तु भनेको के हो ? कवितामा अन्तर्वस्तुको महत्व किन छ ? अन्तर्वस्तु र रूप किन आवयविक हुन्छन् ? यी प्रश्नहरू पनि कविता सिर्जनाको सहजीकरणका सन्दर्भमा महत्वपूर्ण रहेका छन् । 

अन्तर्वस्तु ९अयलतभलत० कविताको विषय हो । अङ्ग्रेजी ‘कन्टेन्ट’ को नेपाली रूपान्तरण विषयवस्तु नै हो तापनि अन्तर्वस्तुलाई पारिभाषिक शब्दका रूपमा लिइने गरिएको छ । अन्तर्वस्तुमा कविले आपूmले प्रस्तुत गर्ने विषयको चयन गर्दछ । प्रगतिवादी स्रष्टाले विषयवस्तु समाज र जीवनबाट टिप्दछ र त्यसलाई प्रगतिवादी चिन्तनका सेरोफेरोमा प्रस्तुत गर्दछ । विषयवस्तु वा कथ्य विषयको टिपोटमा स्वतन्त्रता रहे पनि जनपक्षीय विषय र जनतालाई व्यङ्ग्य नगर्ने सकारात्मक कथ्यलाई समेट्ने हुनाले गैर–प्रगतिवादीहरू प्रगतिवादलाई वस्तु–तत्वलाई प्रधानता दिई रूपको उपेक्षा गर्ने भन्ने आरोप पनि लगाउने गर्छन् । त्यति मात्र होइन उनीहरू प्रगतिवादी कला–चिन्तनलाई एकाङ्गी र राजनीतिक भन्दै बुर्जुवा कलालाई सन्तुलित कला भन्ने गर्दछन् । वास्तवमा प्रगतिवादीहरू वस्तु र रूपलाई अलग–अलग गरी टाउको, खुट्टा, मुटु आदि छुट्याई मासु बेच्ने पसलेको जस्तो मान्यता राख्दैनन् । यति हुँदाहुँदै पनि सिर्जनाका क्षणमा हाम्रो महत्वको विषय भनेको अन्तर्वस्तु नै हो । अन्तर्वस्तुको प्रधानताविनाको रचनाको अर्थ र महत्व नै रहन्न । वस्तु तत्व कलाको नियामक तत्व हो । हाडविनाको शरीर वा मुटु विनाको सुन्दर मान्छेको कल्पना नै सम्भव छैन । त्यसैगरी विषयवस्तुका अभावमा कविताको अस्तित्व पनि असम्भव देखिन्छ । जीवनानुभवबाट टाढा पुगेको कविता अनुभव, भाव, विचार र संवेदनाभन्दा पर पुग्दछ र त्यस्तो कला जरा विनाको रूख जस्तो हुन्छ । कलावादी भनिने संरचनावादी र उत्तरसंरचनावादीहरू अनर्गल प्रलापलाई प्रस्तुत गर्छन्, कला वा रूप तत्वको जालो बुन्छन् र कलावस्तुका नाममा असामाजिक आकृतिलाई प्रस्तुत गर्छन् । यसरी कवितालाई सामाजिक आकृतिभन्दा पर पु¥याएर कलामूल्यको नारा दिने काम तिनले गर्दछन् । 

कविताको अन्तर्वस्तु भन्नु नै विचारधारा हो । माक्र्सवादी साहित्य भनेको वर्गीय आधार, विचारधारात्मक स्वरूप र क्रान्तिकारी भूमिकामा जोड दिने साहित्य हो । विचारधारा एक विशेष ऐतिहासिक सन्दर्भको विशिष्ट सामाजिक चेतना हो । उदाहरणका लागि लोकतान्त्रिक आन्दोलनको विशिष्ट परिस्थितिमा नेपाली कविताको विचारधारा लोकतन्त्र थियो भने अहिलेको कविताको मूल विचारधारा गणतन्त्र हो । गणतन्त्रको प्राप्तिपछि विचारधारामा परिवर्तन आउँछ र सामाजिक–आर्थिक रूपान्तरण र जनवादी मूल्य साहित्यको मूल विचारधारा बन्न पुग्छ । 

नेपाली कविताको अन्तर्वस्तु के हो र यो किन महत्वपूर्ण छ भन्ने कुरा पनि सान्दर्भिक हुन्छ । एउटा सानो कवितामा सबै कुरा भन्न सकिन्न, त्यसैले जीवनअनुभवको एउटा अंशलाई कथ्यका रूपमा प्रस्तुत गर्ने काम कविले गर्छ । कवि युगद्रष्टा, स्वप्नद्रष्टा र जीवनद्रष्टा मनुष्यका रूपमा प्रस्तुत हुने हुनाले सानो कविताले पनि वृहत् विषयवस्तुलाई समेट्न सक्छ । कवितामा कविले जीवनमूल्य र मानवमूल्यलाई प्रस्तुत गर्दछ र ती मूल्यहरू माक्र्सवादी जीवनदर्शनमा आधारित हुन्छन् । जीवन र श्रमप्रतिको आस्था र विश्वास, निराशा र पलायनको विरोध, वर्गीय रूपमा शोषित–उत्पीडितप्रति निष्ठा र शोषक वर्गप्रतिको घृणा, ह्रासशील, जर्जर र पतनोन्मुम समाज व्यवस्थाप्रति प्रहार र नयाँ समाज व्यवस्थाको स्थापनाप्रतिको सचेततता, ह्रासशील जीवनमूल्यको विरोध र प्रगतिशील जीवनमूल्यको स्थापना, सामन्तवाद र साम्राज्यवादी शोषण–उत्पीडनको विरोध र जनताको सङ्घर्ष र प्रतिरोधको समर्थन, वर्गीय शोषणका साथै जातीय, लिङ्गीय र क्षेत्रीय उत्पीडनको विरोध, सबै प्रकारका विभेद 

९मष्कअचष्mष्लबतष्यल० को विरोध गर्दै असल र न्यायिक संस्कृतिको निर्माण, अन्धविश्वासको विरोध गर्दै प्रगतिशील संस्कृतिको निर्माणमा जोडजस्ता अन्तर्वस्तु प्रगतिशील कविताका अन्तर्वस्तु हुन् । तात्कालिक अवस्थामा गणतान्त्रिक स्वर कविताको मूल स्वर बनाउनुपर्ने कुरालाई वर्तमानको अन्तर्वस्तुका रूपमा लिनुपर्ने हुन्छ । 

अन्तर्वस्तु कविताको मूल पक्ष भए पनि यसमा रूपतत्वको पनि उत्तिकै महत्व रहने कुरा निर्विवाद छ । वास्तवमा रूप यस्तो तत्व हो जसले कवितालाई कविताकलाको निर्मिति प्रदान गर्छ । रूप कविताको बुनोट हो र बुनोट विनाको कविता साँचो कविता बन्न सक्दैन । कविताको सामग्रीप्रति कवि जति सचेत हुन्छ, यसको रूप तत्वप्रति पनि उत्तिकै सचेत हुन्छ । कलामूल्य र वस्तुको परम्पराको एकान्वितिमा कविता सशक्त हुने हुँदा वस्तु र रूपको सम्बन्ध छुट्टाछुट्टै नभई आवयविक हुन्छ । यस्तो आयवविक सम्बन्धमा वस्तुले बीजको काम गर्दछ भने त्यसलाई पुष्पित र पल्लवित गर्ने काम रूपले गर्दछ । रूपवादको विरोध गर्दा रूपतत्वकै विरोध गर्छन् भन्ने धारणा रूपवादीहरूको छ । सबै प्रकारका रूपवादको विरोध गर्दै कवितामा रूपतत्वको संयोजन गर्नु प्रगतिवादी कविहरूको मूल कर्म हो । 

७. कविता र लय अन्योन्याश्रित छन् ।

कविता बन्न लय चाहिन्छ । कविताको पहिचान लयबाट नै हुन्छ । तपाईं कवितामा जति राम्रो लय भर्न सक्नुहुन्छ, कविता त्यति नै राम्रो बन्दछ । लयको सशक्तताका लागि पनि कविताको कथ्यमा सचेतता आवश्यक हुन्छ । लयलाई कथ्यसँगै डो¥याउन सकिन्छ । सङ्घर्षको कविताको लय र शत्रुको पीडाबाट आफन्तको बलिदानको क्षणको लयमा भिन्नता हुन्छ । त्यसैले कविताको लयमा सचेत भएर नै राम्रा कविता लेख्न सकिन्छ । कविताका शब्दशब्दमा लय झङ्कृत हुनुपर्छ । लयको झङ्कार छन्द–कवितामा जति हुन्छ गद्यमा पनि त्यति नै हुनुपर्छ । प्रगतिवादी कवितामा लय–चेतना कसरी ओजपूर्ण हुनसक्छ भन्ने कुरा पनि महत्वपूर्ण छ । प्रगतिवादी कविले लय जनभाषा र जनबोलीबाट टिप्नुपर्छ, हाम्रै जीवन र श्रमिकबाट टिप्नुपर्छ र किसानका मिहेनत र पसिनाबाट पस्कनुपर्छ । स्वतः निसृत लय नै शक्तिशाली हुन्छ, बनिबनाउ लयले लयको कृत्रिमतालाई समेट्छ । यस दृष्टिले हामी हाम्रा अग्रज प्रगतिवादी कवि र प्रगतिवादइतर धाराका कविका कविताबाट पनि लय–चेतनाको ग्रहण गर्न सक्छौं । छन्द कवितामा गण र सङ्केतको नियम हुन्छ र त्यस नियमका कारण सिकारु कविमा समस्या हुने, कविता लेख्न नै जटिल लाग्ने कुरा पनि सुनिएको छ । कविता छन्दमा मात्रै शक्तिशाली हुने होइन गद्यलय पनि उत्तिकै जोडदार र शक्तिशाली हुन्छ । कतिपय कविहरूको के धारणा पाइन्छ भने छन्दमा नलेखिएको कविता शक्तिशाली हुँदैन । लयका विषयको यो धारणा एकपक्षीय छ । विचार जे भए पनि देवकोटाको ‘मुनामदन’ झ्याउरे छन्दमा नै शक्तिशाली बनेको छैन र ? ‘गोरे घर्तीको सवाई’ ले श्रमजीवी नेपालीको आत्मा बोलेको छैन र ? ‘शहीद गाथा’ ले कविताको प्रगतिवादी कविताको मूल्य पक्रेको छैन र ? त्यसैले विषयवस्तु उपयुक्त पक्रेर भाषामा लयनिनाद खोज्दै जाँदा जुनसुकै लयमा पनि शक्तिशाली रचनाको निर्माण गर्न सकिन्छ । 

७.१ कवितामा सड्डीत कसरी सिर्जना गर्न सकिन्छ ? 

कवितामा सङ्गीतको सिर्जना ध्वनि÷वर्ण अक्षरको वितरणबाट प्राप्त हुन्छ । भाषाका वर्ण दुई प्रकारका हुन्छन्ः स्वर र व्यञ्जन । यिनै वर्णहरूको उपयुक्त रखाइ, पुनरावृत्ति, आवृत्ति र गणनाबाट नै उपयुक्त लयको सिर्जना हुन्छ । 

म छटपटिन्छु, हतासिन्छु 

चिन्ताका भुमरीहरूमा घोरिँदा कहालिन्छु 

विकृत आँखाहरू कोपर्दछन् मलाई 

अश्लील भाषाहरू तसाउँछन् मलाई 

ब्वाँसाहरू सुमसुम्याउन खोज्छन्

बलियाहरू हप्काउन खोज्छन्, दप्काउन खोज्छन्

साह्रै नै सङ्कटमा छ अस्मिता मेरो 

विचरा म ! नामर्दकी स्वास्नी । 

(कुन्ता शर्मा ‘नामर्दकी स्वास्नीको गनगन’ म उभिएको ठाउँ)

माथिका कविता पङ्क्तिहरूमा नासिक्य ध्वनि (ङ, म, न, ँ) हरू २८ पटक आएर कविताको अन्तर्सङ्गीत सिर्जना गरेका छन् । त्यसैगरी पहिलो पङ्क्तिमा म्+अ,छ+अ,ट्+अ+प्+अ, ह+अ, त+अ गरी ‘अ’ ध्वनि मात्र छ पटक दोहोरिएको छ भने ‘इन्छु’, ‘आ’, हरू, छन्, जस्ता अक्षरहरू पनि निरन्तर दोहोरिएका छन् । विषयका रूपमा नारीसमस्या र अस्मितालाई उठाइएको यस कवितांशले सरल र जनस्तरमा सधैँ प्रयुक्त हुने शब्दका माध्यमबाट पनि कसरी उपयुक्त लयको सिर्जना गर्न सकिन्छ भन्ने दृष्टान्त प्रस्तुत गरेको छ । यी पङ्क्तिहरूमा इ, अ, आ, ओ, अ, उ, ऐ जस्ता स्वर ध्वनि निरन्तर आएका छन् भने छ, ट, त, स, च, म, ह, क, घ, र, द, व, ख, ल, ब, य, म जस्ता व्यञ्जन वर्णको निरन्तरता पनि छ । 

कविता रचना गर्दा ध्यान दिनुपर्ने मुख्य कुरा नै सङ्गीत सिर्जना हो । त्यही कारण बालबालिकालाई सर्वप्रथम नर्सरी गीत सिकाइन्छ र विद्यालयका कक्षाहरूमा कविता लेखन शिक्षण गर्दा पनि उस्तै ध्वनि हुने शब्द दिएर वा उस्तै शब्द खोजी खाली ठाउँ भर्न लगाउने गरिन्छ । कविता–शिक्षण र सिकाइको यो पद्धति कविता–सिर्जनाको प्रारम्भिक अवस्था हो । 

कविता–सिर्जनामा आदिअनुप्रास, मध्यअनुप्रास तथा अन्त्यानुप्राससहितको अन्तरअनुप्रासीयता महत्वपूर्ण हुन्छ । जुन कविता सुरुको वर्ण÷शब्द दोहोरिन्छ त्यो आदि अनुप्रास हो, बीचमा वर्ण÷शब्द दोहोरिने प्रक्रिया मध्यअनुप्रास हो र अन्त्यमा वर्ण÷शब्द दोहोरिने प्रक्रिया अन्त्यानुप्रास हो ।

त्यो सानो खेत त्यो सानो बारी साहुले उडायो 

त्यो बेला झ¥यौ बेसीमा बाली आशाको दियालो 

हालेर झुप्रो खोलाको तिर आश्रय गरेथ्यौ 

प्रेमको हात सामाती खोला दुःखको तरेथ्यौ । 

(पोषराज पौडेल सहिद गाथा पृ. ९०) 

माथिका झ्याउरे लयका चार पङ्क्तिको सुरुका दुई पङ्क्तिमा आदि अनुप्रास सिर्जना गर्न ‘त्यो’ शब्दको चयन छ त्यसलाई कवितामा विशिष्ट सङ्गीत 

९एभचाभअत चजथmभ० भनिन्छ भने अन्तिम पङ्क्तिहरूमा चारै पङ्क्तिमा वर्णगत अनुप्रासका माध्यमबाट (उडायो, दियालो, गरेथ्यौ, तरेथ्यौ) सङ्गीत सिर्जना गरेको हुँदा यसलाई पूर्ण सङ्गीत ९ँगिि चजथmभ० भनिन्छ । यी आदि अनुप्रास र अत्यानुप्रासका नमुना हुन् भने सानो–सानो, आशाको खोलाको प्रेमको जस्ता शब्दले मध्यानुप्रास सिर्जना गरी कविता अन्तरअनुप्रासीय बनेको छ र झ्याउरे लयको अन्तःसङ्गीत गुञ्जित हुन पुगेको छ । 

८. कवितामा भाषा÷शब्दचयनको भूमिका के रहन्छ ? 

कविता भाषाको चयनकै कारण शक्तिशाली हुन्छ । कवितामा प्रयुक्त भाषा शब्दका माध्यमबाट व्यक्त हुन्छ । त्यही आधारमा जो विटवर्थले कवितालाई ‘शब्दहरू, शब्दहरू र शब्दहरूको’ सार्थक रखाइ मानेका छन् । कविताको भाषा सामान्य नभई विशेष प्रकारको हुनुपर्छ जसलाई विचलनयुक्त भाषा भनिन्छ । कविताको भाषिक यात्रा गद्यको झैं नागवेलीदार नभई सामानान्तर रेखाझैं अघि बढ्छ । यही आधारमा पनि कविताको भाषामा व्याख्यान÷वर्णन नभई विम्बात्मकताको माग गरिन्छ । कविताले स्वीकार्यमूलक भाषाका माध्यमाट एक थोक भन्छ तर अर्थचाहिँ अर्कै दिन्छ’ भन्ने भनाइ कवि रोबर्ट फ्रस्टको छ । कवितामा प्रतीकात्मक÷आलङ्कारिक ९ाष्नगचबतष्खभ० भाषाको प्रयोग हुनुपर्ने कुरामा सबैमा मतैक्यता पाइन्छ । सामान्यतः शब्दकोशीय अर्थ सीधा र सोझो हुन्छ तर कवितामा प्रयुक्त शब्दको अर्थ सीधा र सोझो नभई व्यञ्जित प्रकृतिको हुन्छ । 

कविताको भाषाका बारेमा निम्न कुरामा ध्यान दिनु उपयुक्त हुन्छ ः 

१. विम्ब–चयन ः कविले कवितामा विम्बहरू कहाँबाट कसरी चयन गर्ने भन्ने कुरामा सचेत हुनुपर्छ । यस्ता विम्ब प्रकृति, विज्ञान, व्यापार, संस्कृति जहाँबाट पनि टिप्न सकिन्छ । तर यसरी टिपिने विम्ब बोधगम्य, शक्तिशाली र विभेदबाट मुक्त हुनुपर्छ । अन्धविश्वास, रूढिगत, महिला, जातजाति, निम्न वर्गलाई होच्याउने र विभेदलाई प्राथमिकता दिने विम्ब चयन गर्नु राम्रो हुँदैन । उदाहरणका लागि ‘रक्सीले मातेको .... (कुनै जाति), लोभी बाहुन झैं, गृहिणी महिलाझैं, टोपी र धोती मात्र लगाएको गरिबझैं जस्ता दृष्टान्त वर्तमान युगका कवितामा हुनुहुँदैन । 

३. विम्बका प्रकार ः कस्ता प्रकारका विम्बहरूको चयन गर्ने भन्ने कुरा पनि महत्वपूर्ण छ । यस्ता विम्बहरूमा रूपकात्मक ९ःभतबउजयचष्अब०ि उपमा ९कष्mष्भिक०, अतिरञ्जनामूलक ९यखभच कतबतझभलतक० र न्यूनात्मक ९गलमभचकतबतझभलतक० पनि हुन सक्छन् । तपाईंले कस्ता विम्ब कसरी प्रयोग गर्ने भन्ने बारेमा सचेत हुनैपर्दछ । 

४. एक प्रकारको विम्बात्मक भाषाबाट अर्को विम्बात्मकतामा परिवर्तन ः एउटै कवितामा विभिन्न प्रकारका विम्बहरू प्रयोग गरी भाषालाई सार्थक र सशक्त बनाउन सकिन्छ । फेरि विम्ब र सामान्य भाषाको प्रयोगको सन्दर्भ पनि कवितामा आउँछ । कविता–रचनाको प्रथम क्षणमा विम्ब स्वतः आउँछ तापनि परिष्कृतिबाट कवितालाई बढी विम्बात्मक बनाउन सकिन्छ । 

५. विम्बको स्थान निर्धारण ः बिम्बहरू कहाँ र कसरी प्रयोग गर्ने भन्ने कुरा पनि कविता–लेखनमा महत्वपूर्ण हुन्छ । बिम्बको प्रभाव कि सुरुमा कि अन्त्यमा राम्रो हुन्छ भन्ने धारणा कविहरूको छ । तर कविताको बिम्ब यहीँ नै प्रयोग गर्नुपर्छ भन्ने होइन । कविताभरि नै विम्बहरूको प्रयोग भएको क्षणमा कविता बढी शक्तिशाली बन्दछ । कविताको समग्र प्रभाव ९त्यतब िष्mउचभककष्यल० का दृष्टिले उपयुक्त बिम्बको चयन गरेर नै राम्रा कविता–सिर्जना गर्न सकिन्छ । 

भाषा मनुष्यद्वारा सिर्जित वस्तु हो । सामाजिक जीवनको विकासक्रमसँगै प्रकृतिसँगको संघर्षको क्रममा भाषाको जन्म भएको हो । भाषाको विकास मानिसको सामाजिक जीवनकै विकाससँग जोडिएको छ । त्यसैले भाषाको सम्बन्ध जनजीवनसँग छ, जनतासँग छ । प्रगतिवादी कविहरूले भाषा जनजीवनबाट चयन गर्नुपर्छ र त्यहीँबाट त्यसको शक्ति र प्राण भर्नुपर्दछ । जनतासँग भिजेको भाषाबाट नै राम्रा कविताको जन्म हुन्छ । तत्सम शब्दको बहुलता र कृत्रिम भाषा प्रगतिवादी कविको भाषा हुन सक्दैन । 

यति भएर पनि कविताको भाषा सामान्य भाषाभन्दा भिन्न हुन्छ । यसको भाषा उदात्त र गम्भीर हुन्छ । कविको विचार कवितामा विम्ब रूप लिएर उपस्थित हुनुपर्छ र विम्ब वा विम्बहरूको प्रवाहबाट कविले कविताको भाषालाई आल्हादक र ओजपूर्ण बनाउनुपर्छ । कवितामा विम्बयुक्त भाषाले पाठकलाई समग्र प्रभाव र संवेदनशीलता प्रदान गर्न सक्नुपर्छ । यसले पाठकलाई तान्न, पक्रन र आपूmसँगै एकाकार बनाउन सक्नुपर्छ । सपाट वर्णन, चित्रहीनता र विचारको थुप्रो कविता हुन सक्दैन । सोझो अभिव्यक्तिबाट मुक्त गरी बिम्बात्मक र प्रतीकात्मक सौन्दर्यको सिर्जनाले मात्र कवितालाई कालजयी बनाउन सक्छ । 

९. कविता–लेखनका चरणहरूका बारेमा कहिल्यै विचार गर्नुभएको छ ? 

कविता जीवनको कलात्मक प्रतिबिम्बन हो । कला–सिर्जनामा जीवन–जगत्का अनुभवको स्फुरण हुन्छ र यस्तो स्फुरण योजनाबद्ध हुनसके सिर्जना पनि सुन्दर हुन्छ । विचार भएर मात्रै सुन्दर कविता बन्दैन न त कला–अध्ययनबाट मात्रै राम्रो कविता लेख्न सकिन्छ । यस्तो अवस्था कविता–लेखनमा पनि निश्चित चरणहरू पूरा गर्नुपर्ने हुन्छ । ती चरणहरू यस प्रकार छन् ः 

(क) लेख्नुभन्दा अघि ९एचभ(धचष्तष्लन०

(ख) कविता–लेखनको क्षण ९ध्जष्भि धचष्तष्लन०

(ग) लेखनपछिको क्षण ९एयकत(धचष्तष्लन०

(क) कविता लेख्नुभन्दा अघि 

प्रगतिवादीहरूको लेखन योजनाबद्ध हुँदैन, व्यवस्थित हुँदैन र परिष्कृत हुँदैन भन्ने पनि सुन्ने गरिन्छ । वास्तवमा विचार र व्यवहार दुवैमा सबैभन्दा व्यवस्थित, परिस्कृत र योजनाबद्ध प्रगतिवादीहरू नै हुन्छन् । कविता लेखनमा पनि यी कुरा लागू हुन्छन् । कविता–लेखनभन्दा अघिको चरण भन्नाले कविता–लेखनको योजना–निर्माणको चरण भन्ने बुझिन्छ । यस चरणलाई पनि दुई भागमा बाँड्न सकिन्छ 

(अ) पूर्व चरण

(आ) उत्तर चरण

(अ) पूर्व चरण   ः तपाईं कविता लेख्ने विचारमा हुनुहुन्छ वा कविता लेख्दै हुनुहुन्छ तर सिकारु अवस्थामा हुनुहुन्छ भने प्रगतिवादी फाँटका अगुवा र राम्रा कविका कविताहरू जम्मा गर्नुहोस् । यसका लागि पुस्तकालय र साथीहरूको सहयोग पनि लिन सकिन्छ । यस्ता कविता स्वदेशी वा विदेशी दुवै कविहरूका हुन सक्छन् । पूर्व–चरण कविता लेखनका लागि विचार–निर्माणको चरण हो । कविता कसरी लेखिन्छ, विचारको चयन र परिष्कार कसरी हुन्छ, बिम्बहरू कस्ता हुन्छन् र कसरी चयन गरिन्छ भन्ने कुरा राम्रा कविता पढेर नै थाहा पाउन सकिन्छ । सिद्धान्तमा पढेर बनाइने बिम्बभन्दा व्यवहारबाट देखिएका बिम्ब स्थायी र  सशक्त प्रभाव छाड्ने किसिमका हुन्छन् । शैली शिल्पका लागि रूढ भइरहनुपर्छ भन्ने पनि छैन । प्रगतिवादी क्षेत्रभन्दा बाहिरका कविहरूका शक्तिशाली रचना पनि पढिरहनुपर्छ । शैली वा कला जसबाट पनि सिकिने र सिक्न सकिने कुरा हो । विचार निर्माणमा भने सतर्क हुनैपर्छ ।

 विचारहरू कसरी ग्रहण गर्ने त भन्ने प्रश्न पनि महत्वपूर्ण छ । तपाईंले पढ्नु हुन्छ र त्यस क्षणमा जुन कवितांशले तपाईंको हृदय स्पर्श गर्छ त्यसलाई टिपोट गर्नुहोस् वा रेखाङ्कित गर्ने बानी बसाल्नुहोस् । अझ तपाईंलाई केले रुचि बढायो, कुन कुराले तपाईं आनन्दित हुनुभयो, करुण वा भावविभोर हुनुभयो र कुन कुराले तपाईंलाई दिक्क लगायो, कुन कुरा पढ्न रुचि लागेन जस्ता कुरा पनि ध्यान दिनुहोस् । पटक–पटक पढ्नु होस्, पुनः पढ्नुहोस् र शक्तिशाली कविता कसरी लेखिंदो रहेछ भन्ने कुरामा ध्यान पु¥याउनुहोस् । साह्रै मनपरेका कविताले तपाईंलाई छुन्छ भने त्यस्ता पङ्क्ति गुनगुनाउन पनि सक्नुहुन्छ । यसले तपाईंको लयचेतना बन्ने र समृद्ध हुँदै जाने कुरामा सहयोग पुग्छ । 

(आ) उत्तर चरण ः यो तपाईंको मस्तिष्क–मन्थन ९दचबष्लकतचयmष्लन० को चरण हो । सामान्य भाषामा भन्दा लेख्न बस्दाको वा योजना–निर्माणको चरण यही हो । तपाईं के विषयमा कविता लेख्नुहुन्छ मस्तिष्कमा यसको खाका बनाउनुहोस् । सम्भव भए तपाईंलाई आउने वा मस्तिष्कमा निर्मित पङ्क्ति टिपोट पनि गर्नुहोस् । सबैभन्दा पहिला तपाईं के विषयमा लेख्नुहुन्छ विचार बनाउनुहोस् । तपाईंले बनाएको सुन्दर विचारलाई खेलाउनुहोस् । यस्तो कामका लागि तपाईंले जुनसुकै क्षणलाई पनि उपयोग गर्न सक्नुहुन्छ । बसमा यात्रा गर्दा, भात पकाउँदा, सुतिरहँदा वा पैदल हिँड्दा, कोठामा बसिरहँदा, जुन क्षणमा पनि यस बारेमा सोच्न सकिन्छ । विचार निर्माणपछि त्यसलाई प्रस्तुत गर्ने बिम्बका बारेमा सोच्नुहोस् । यो प्रक्रिया तुरुन्त पनि हुनसक्छ वा २÷४ दिन पनि लाग्न सक्ने हुन्छ । त्यसपछि कविता लेख्न बस्नुहोस् । कविता लेख्न तपाईंलाई कस्तो स्थान चाहिन्छ त्यसमा विचार पु¥याउनुहोस् । एकान्त, राति, बिहान, बसेर, घोप्टिएर कसरी लेख्दा तपाईंलाई राम्रो लाग्छ त्यसरी नै लेख्नुहोस् र बाह्य दबाबबाट आपूmलाई पूर्णतः मुक्त गर्नुहोस् । 

(ख) कविता–लेखनको क्षण

मस्तिष्क–मन्थन भनेको महिलाहरूको प्रशव वेदनाको क्षणजस्तै हो । त्यो चरण पूरा गरेपछि कविता–लेखनको चरण आउँछ । लेखनको चरणमा तपाईंमा कविताको स्फुरण हुन्छ र यसमा एक किसिमको मानसिक र भौतिक प्रक्रिया सम्पन्न हुन्छ । लेखनको यस चरणमा तपाईंमा स्फुरण भएको  विषय प्रस्तुत गर्नुहोस् । लेख्दा भाषिक शुद्धता, अक्षर विचारको एकान्विति आदिको ख्याल नगर्नुहास् । बस, जे आउँछ त्यसलाई अत्यन्त सहज रूपमा प्रस्तुत गर्नुहोस् । 

कविता लेखिसकेपछि दोहो¥याएर पढ्नुहोस् । यस चरणमा तपाईं आफैंलाई प्रश्न गर्नुहोस् । कविताको विचार कस्तो छ ? प्रस्तुत गरिएको विचार सुन्दर छ ? शब्द वा भावमा सही विचारको प्रतिबिम्बन भएको छ ? कविता रुचिपूर्ण छ ? यसमा के–के थप्नु आवश्यक छ । कविताको समग्र प्रभाव ९तयतब िष्mउचभककष्यल० कस्तो छ ? कविता बिम्बात्मक छ वा विचारै–विचारको सोझो वर्णन छ ? विचार छ भने त्यसलाई कसरी प्रतीकात्मक बनाउन सकिन्छ ? कवितामा ध्वनन हुने अर्थ सोझो छ वा व्यङ्ग्यात्मक छ ? व्यङ्ग्यात्मक छ भने त्यस्तो व्यङ्ग्य सही किसिमले आएको छ ? विचारमा क्रमबद्धता छ ? क्रमभङ्ग भए पनि त्यसले दिने समग्र प्रभावमा एकान्विति छ ? यस्ता प्रश्नहरूमा विचार गरी त्यसलाई अन्तिम रूप प्रदान गर्नुहोस् । 

(ग) लेखनपछिको चरण 

यो चरण प्रथम लेखनपछिको चरण हो । कविता लेखिसक्ने बित्तिकै प्रकाशकलाई दिने हतारो नगर्नु राम्रो मानिन्छ । त्यस कविताका बारेमा आफैंभित्र र अरूसँग पनि छलफल चलाउने, अन्तिम रूप प्रदान गर्ने त्यसपछि मात्र प्रकाशनका लागि दिनु राम्रो हुन्छ । 

प्रगतिवादीलेखनका फाँटमा कृतिका बारेमा छलफल चलाउने र परिष्कार गर्ने प्रवृत्ति कमै भएको पाइन्छ । कवि रामप्रसाद ज्ञवालीले आप्mनो ‘एकादेशमा’ काव्यका बारेमा प्रकाशनपूर्व नै छलफल गर्ने र परिष्कार गर्ने कार्य गरेको सुनिए पनि अरू रचनाकारले आप्mना रचनालाई यसरी सार्वजनिक छलफलमा लगेको कमै मात्र सुनिएको छ ।

 एक्लो व्यक्ति ज्ञान, सिर्जना र विवेकमा पूर्ण हुँदैन । अरूका विभिन्न विचा, दृष्टिकोणका माध्यमबाट आप्mनो रचनालाई परिष्कृति दिन कन्जुस्याइँ गर्नु राम्रो होइन । त्यसैले रचनालाई राम्रो बनाउन सम्पादन गर्न, परिष्कार गर्न र त्यसलाई अन्तिम रूपदिन तयार हुनु राम्रो हुन्छ । यस्ता छलफलबाट प्राप्त सुझाव र आफैंले पनि विभिन्न कोणबाट हेरिसकेपछि त्यसको अन्तिम रूप तयार पार्नुपर्दछ र यस प्रक्रियापछि तपाईंको कविता प्रकाशनका लागि तयार हुनेछ । 

१०. लेखन कार्यशाला किन आवश्यक छ ? 

प्रलेस, नेपालले लेखन–प्रशिक्षणको प्रक्रिया प्रारम्भ गरेर नवीन कार्यको शुभारम्भ गरेको छ । यसलाई प्रशिक्षणमा मात्र सीमित नराखी लेखन–कार्यशालासम्म पु¥याइनुपर्छ । यस्तो कार्यशाला लेखक÷कविहरूकै तहमा गरिनुपर्छ । लेखकको प्रत्यक्ष सहभागितामा विशेषज्ञहरूले सहजकर्ता ९ाबअष्ष्तिबतभच० को भूमिका निर्वाह गरी लेख्ने कार्य गरेमा लेखाइका व्यावहारिक समस्या के रहेछन् भन्ने कुरामा पनि अनुभव–सम्पन्न हुन सकिन्छ । सहरमा यस्तो कार्यशाला केही खर्चिलो भए पनि जिल्ला जिल्लामा यसलाई कम खर्चिलो बनाई लेखन–प्रक्रियाको विकास गर्न सकिन्छ । यस्तो कार्यशालाबाट निम्न कुरा सिक्न सकिन्छ ः 

(क) लेखाइको प्रक्रिया थाहा हुन्छ । 

(ख) लेखनमा गरिने त्रुटिको पहिचान हुन्छ । 

(ग) त्रुटि हटाउने उपायहरू पत्ता लाग्छन् । 

(घ) बिम्बहरूको सूची निर्माण गर्ने वा बिम्ब पहिचान गर्ने कुरामा साझा सहमति निर्माण हुन्छ । 

(ङ) सुन्ने–सुनाउने अवसरप्राप्त हुने हुँदा लय–समृद्धितर्फ स्रष्टा सचेत हुने अवसर प्राप्त हुन्छ । 

(च) यसबाट कविकेन्द्री प्रवृत्तिको विकास हुने हुँदा सिकारु लेखकले बढी सिक्ने अवसर प्राप्त गर्छ । 

(छ) विचारको खोजी र प्रस्तुतिमा सतर्कता अपनाउन सकिन्छ । 

(ज) कवितामा परिष्कार–परिमार्जन किन आवश्यक छ, सम्पादन किन र कसरी गरिन्छ भन्ने कुरा पहिचान गरी नयाँ, समृद्ध र परिष्कृत लेखनीको जन्म हुन्छ । 

सन्दर्भ ग्रन्थहरू 

१. सिल्भान वार्नेट र विलियम इ केन, ए सर्ट गाइड टु राइटिङ एबाउट लिटरेचर लन्डन ः पियर्सन २००७

२. लिज रोथेलिन र अनिता मेयर मेनिवाक द लिटरेचर कनेक्सन लन्डन ः स्कट फोरेसम्यान एन्ड कम्पनी, १९९१

३. जोन विटवर्थ राइटिड पोएट्री (लन्डन ः ए एन्ड सीब्ल्याक लिमिटेड २००४) 

४. माक्सिम गोर्की (अनुः निनु चापागाईं) मैले कसरी लेख्न सिकेँ काठमाडौं ः विवेक सिर्जनशील प्रकाशन, २०५९ 

५. डा. ताराकान्त पाण्डेय ‘कविता ः स्वरूप र रचना विधि’ नौलो बिहानी (२०६३) पृष्ठ १६–१९

६. डा. शिवकुमार मिश्र माक्र्सवादी साहित्य चिन्तन, इतिहास तथा सिद्धान्त भोपाल ः मध्यप्रदेश हिन्दी ग्रन्थ एकेडेमी १९७३

कविता

नानु कविता 

१. यसपालिको आन् 

आनन्दराम पौडेल 

दोलन 

छाया“देवीस“गै सकियो

काजकिरिया नगर्दै 

जनयुद्ध र आन्दोलनको पोका 

गणतन्त्रको आवरणभित्र गुट्मुट्याएर 

अर्कैले लगे 

जथाभावी छरे 

विजातीय उम्¥यो 

ऐंजेरु लाग्यो 

र वर्णसङ्कर फल्यो 

यसपालिको आन्दोलन छाया“देवीस“गै सकियो 

२. छेवैको छाप्रोभित्र 

फरक केही छैन 

सबै यथावत् छ 

सोधे“– 

खोई त लोकतन्त्र ? 

लोकतन्त्र आएको भए 

पर महलतिर बसे होलान् 

यहा“ त 

खान बस्नै कठिन छ । 

३. अब विषयान्तर गरौ“ 

अलिकति जातको 

अलिकति लिड्डको 

अलिकति भाषाको 

अलिकति सम्प्रदायको 

र अलिकति क्षेत्रको कुरा गरौ“ 

कति गर्नु वर्गसङ्घर्षका कुरा 

भो बन्द गरौ“ । 

४. नया“ नेपाल निर्माण गर्न

दलित 

आदिवासी 

जनजाति

अपाड्ड 

महिला 

र मधेसी 

सबै पठाइयो 

नेपाली मात्रै भेटिएन 

हेटौ“डा– ११, नवलपुर

लेख

सांस्कृतिक रूपान्तरण ः

 परिभाषा र द्विविधा 

 घनश्याम शर्मा पौड्याल

‘संस्कृति’ शब्दको परिभाषा ज्यादै व्यापक छ । यसको सम्बन्ध मानवइतिहासले निर्माण गरेका सम्पूर्ण भौतिक एवं मानसिक–आध्यात्मिक रचनाहरूस“ग छ । त्यसैले संस्कृति भन्नासाथ केही ऐतिहासिक–पुराताŒिवक वस्तुहरू, जीवन र मृत्युसन्दर्भका केही संस्कारहरू, धार्मिक वा कर्मकाण्डीय विधिविधानहरू वा गीत–नृत्य इत्यादिमा सीमित गर्नु गलत हुन्छ । 

जुन जातिको जीवनका आर्थिक सम्बन्धहरू वा उत्पादन सम्बन्धमा जसरी र जुन गतिमा परिवर्तन हुन्छ, त्यो जाति र त्यसको सांस्कृतिक पहलुहरूमा पनि त्यही प्रकारले परिवर्तन हु“दैै जान्छ । तर यसो भए तापनि सांस्कृतिक परिवर्तन स्थूल भौतिक परिवर्तन जत्तिकै तीव्र र सरल रेखामा हुन्न । मान्छेभित्र शताब्दियौ“देखि पुख्र्यौली सम्पत्तिको रूपमा हस्तान्तरित हु“दै आएका रीति, आस्था र विश्वासहरूको सम्बन्ध स्थूल भौतिक वस्तुहरू जत्तिकै क्षणमै भत्काउन र नया“द्वारा विस्थापन गर्न सकिने खालको हु“दैन । कुनै दिन कञ्चन एवं पवित्र जलधार बग्ने काठमाडौ“का बाग्मती र विष्णुमतीमा आज मान्छेकै मलमूत्रको लेदो बग्न थालेको छ । तर तीप्रतिको पवित्रताको विम्ब र आस्था मनभरि बोकेर हिंडेका मान्छेहरू अहिले पनि उत्तिकै छन् । उनीहरू मोटरमा पुलबाट वारपार गर्दा दशचोटि छाती र टाउकामा हात छोएर ती नदीलाई ढोग्छन् । होटलमा गएर पेटभरि रा“गा÷बंगुरको मासु र छ्याङ खाने कतिपय बाहुनका छोराहरू समेत सा“झविहान धोती फेरेर भान्सा गर्छन् । हाम्रा पण्डितबाजेहरूले धोतीका ठाउ“मा फारसी मुस्लिमका पोसाका ‘लवादा–सलवार’ 

(लवेदा–सुरुवाल) र काठका खराउको ठाउ“मा गाईको छालाका जुत्ता लाउन थालेको युगौ“ भयो, तर तिनले मुस्लिमहरूप्रतिको अछूतभाव मनमा पालेको पाल्यै छन् । दलितहरूले उत्पादन, वितरण एवं प्रशोधन गरेको डेरी, दूध–घ्यू खान थालेको दशकौ“ भयो, तर दलितले छोएका दूध, घ्यू खान हुन्न भन्ने अन्ध ढिपी बोक्ने मान्छे काठमाडौ“मै छन् । नेपाल र तिब्बतका बौद्ध लामा भिक्षुहरू आस्थाका दृष्टिले पूरै अहिंसावादी हुन्, तर सा“झविहान मांसाहार तिनको लागि सामान्य बनेको हुन्छ । यसरी हेर्दा सांस्कृतिक चेतनामा हुने परिवर्तन भौतिक परिवर्तन जत्तिकै सरल हु“दोरहेनछ । त्यसैले दृश्यमान वस्तुजगत् मात्र संस्कृति होइन रहेछ, चेतनको अन्तरकुन्तर र अझै अवचेतन मस्तिष्कको भण्डार पनि संस्कृति नै रहेछ भनेर बुझ्नुपर्ने हुन्छ । 

संस्कृति शाश्वत, नित्य र अपरिवर्तनीय हुन्छ र यसको निर्माता, नियन्त्रक र सञ्चालक मानव नभएर कुनै अदृश्य शक्ति हो भन्नेहरूस“ग यस छलफलको खासै सरोकार छैन, किनकि तिनीहरूले मानवद्वारा निर्मित संस्कृतिलाई मानवसमाजको हातबाट खोसेर अन्धविश्वासको हातमा सुम्पिन्छन् र अ“ध्यारो कुनामा �या“किदिन्छन् । तिनको विचारमा संस्कृति भनेको मृत इतिहासको ‘ममी’ मात्र हो । 

द्वन्द्वात्मक भौतिकवादीहरूले संसारको हरेक कुरालाई अन्तर्र्विरोधयुक्त, नित्य गतिशील र परिवर्तनशीलको रूपमा रहेको मान्दछन् । किनभने यसलाई भौतिक विज्ञानका हर प्रयोग एवं परीक्षणहरूले प्रमाणित गर्दछन् । हरेक पदार्थमा त्यसप्रकारका परिवर्तनहरू समयको अति सूक्ष्म एकाइमा वा प्रकाशको तरड्डकै गतिमा भइरहेका हुन्छन्, जो एउटा निश्चित बिन्दुमा गएपछि सिड्डै वस्तु बदलिएको रूपमा प्रकट हुन्छन् । सांस्कृतिक विकास एवं परिवर्तनका हरेक पहलुहरूमा पनि परिवर्तनको यो मात्रात्मक एवं गुणात्मक नियम अनिवार्य रूपमा लागू हुन्छ । 

हामीले निर्माण गरेको घर, मठमन्दिर, मूर्ति वा अरू यस्तै चीजहरूलाई जतिसुकै माया गरे पनि ती वस्तुहरू आफै“भित्र खिइने र भत्किने क्रम निरन्तर जारी रहेको हुन्छ । तर ती भौतिक सांस्कृतिक विम्बहरूलाई मान्छेले कुनै औजार वा बलप्रयोग गरी भत्काउने कि समय कुरेर आफै“ भत्कन दिने, सवाल यत्ति हो । भत्कनु त अनिवार्य छ“दैछ र भत्केको ठाउ“मा कुनै वस्तुले ठाउ“ लिनु पनि उत्तिकै अनिवार्य छ । तर हाम्रो गतिशील एवं ऊध्र्वमुखी चेतनाले तिनलाई आ�नो प्रगतिको बाटोमा बाधक ठान्यो भने बलप्रयोग गरी धक्का दिएर भत्काउ“छ र आजको चेतनाले सर्वसुन्दर एवं मूल्यवान् ठानेका प्रतीक वा वस्तुहरूको निर्माण गर्दछ । सांस्कृतिक परिवर्तनस“ग जोडिएको हाम्रो मानसिक–बौद्धिक पाटो पनि यस्तै हो । हामीले वास्तै नगरे पनि वा सचेतन रूपमा प्रयत्नै नगरे पनि हाम्रा रीति, विश्वास र आग्रहहरूमा समयको गतिस“गै परिवर्तन त भइरहेकै हुन्छ । तर आ�ना उन्नत चेतनाले हस्तक्षेप गरी फोहोर खाल्डो पुरेर सुन्दर उद्यान बनाएझै“ वा ज्ञानेन्द्रको शालिक ढालेर शहीदको शालिक निर्माण गरेझै“ हाम्रा अ“ध्यारा एवं प्रतिगामी विम्ब र विश्वासहरूको ठाउ“मा अग्रगामी प्रकाशमान् विम्ब र विश्वासहरूको निर्माण गर्नु परिवर्तनशील संस्कृतिको मर्मको अनुसरण गर्नु हो वा सांस्कृतिक रूपान्तरण हो । त्यसैले संस्कृति भनेकै जहिले पनि प्रकृतिको स्वचालित गति वा परिवर्तनमाथि मानवचेतनाको हस्तक्षेप हो भन्ने कुरालाई बुझ्नैपर्छ । 

माक्र्सवाद जीवन–जगत्लाई हेर्ने, बुझ्ने र अझ सुन्दर बनाउने दर्शन, दृष्टिकोण हो । यो मानवसमाजलाई बुझ्ने र बदल्ने सम्बन्धमा अहिलेसम्मको सबैभन्दा पछिल्लो र वैज्ञानिक उपलब्धि हो । माक्र्सवादी दर्शनको व्यावहारिक प्रयोगको लागि बन्ने सङ्गठित मानव–प्रयत्नहरूमध्येको सबैभन्दा प्रभावकारी एवं शक्तिशाली संस्था कम्युनिष्ट पार्टी हुने गर्छ । कम्युनिष्ट पार्टी र त्यसका सदस्यहरू भनेका मानवसंस्कृतिका सबैभन्दा उन्नत प्रयोगकर्ता र संवाहकहरू हुन् । तर यहा“का कम्युनिस्ट पार्टीहरू र तिनका सदस्यहरू 

(जसमा आफूलाई समेत पृथक् राख्न आवश्यक ठान्दिन“)को सांस्कृतिक चिन्तन एवं व्यवहारमा छिमेकी गैरमाक्र्सवादी र गैरकम्युनिस्ट भन्दा के र कुन कुराले फरक एवं उन्नत छ, ट्वाक्क देखाइहाल्नसक्ने कुरा मुश्किलै पर्छ । किन ? किनभने निजत्वस“ग जोडिएको जन्मदेखि मृत्युसम्म र ‘परलोक’ सम्मको यात्रा उस्तै–उस्तै छ । घर–परिवार, सम्पत्ति, लेनदेन, खानपीन, न्वारान, पास्नी, बिहे–व्रतमन, काजकिरिया, भोजभतेर, गुठी मन्दिर, पूजाआजा आदि कुरामा देख्न–अनुभव गर्न सकिने गरी अन्तर खासै छैन । यस्तै हो भने कम्युनिष्ट बन्ने कुरा पनि बिस्तारै एक ढोंगी सम्प्रदायको रूपमा फेरिन के बेर लाग्ला र ⁄

जानी–नजानी कम्युनिस्ट आन्दोलनको एउटा धारस“ग जोडिएर हिंडेको धेरै वर्ष भयो । आ�नो चेतनाको स्तर के छ र सांस्कृतिक हैसियत के र कति छ, आफै“लाई थाहा छैन । माथि भनियो कि संस्कृतिले मस्तिष्कको अवचेतन पाटोलाई समेत कब्जा गरेका छन् । त्यसैले आ�नो बोली–व्यवहार, हाउभाउ (अनुहार, आ“खा, हातका इसारजस्ता) आदि यावत् कुराबाट त्यो थाहै नपाई पोखिइरहेको हुन्छ । यसको थाहा र परख अरूले गरिराखेको हुन्छ, आफूलाई भने पत्तै हु“दैन । तर हामी सर्वहारा संस्कृतिका बाहक (कि तार्किक व्याख्याता मात्र हौ“ ?)बाट गरिएका अभ्यासहरूले आफै“लाई हजारौ“पटक टोक्ने र गिज्याउने गरेका छन् । अब त कम्युनिष्ट आन्दोलनभित्र पनि आलोचना–आत्मालोचनालाई कर्मकाण्डको रूपमा दोहो¥याउने गरिन्छ, जसको खास अर्थ हु“दोरहेनछ । ‘म’बाट “हामी”मा फेरिनु भनेको धेरै कठिन काम रहेछ । निजी सम्पत्तिको मोहभन्दा अझ खतरनाक देखिन्छ, मपाईंवाद र तपाईंवाद पनि । हामी घर–परिवारबीचमा होऔ“ कि यी सबैलाई त्यागेर ‘झोले’ पूर्णकालीन कार्यकर्ता बनेका हौ“, ताŒिवक अन्तर हु“दैनरहेछ । हामीले पावर र पैसालाई आफूमा वा केही व्यक्तिको मुठ्ठीमा केन्द्रित गर्ने, पार्टीलाई निजी गुठीका रूपमा लिने गर्छौ“ भने परिवार–संस्थाबाट पार्टी–संस्थामा गए पनि सारमा सांस्कृतिक रूपान्तरण भएको मान्न सकिन्न । व्यक्तिकेन्द्रित पूजासंस्कृति माक्र्सवादसम्मत संस्कृति हुनै सक्तैन । यत्रो ज्ञानको अथाह संसारबाट केही थोरै कुरा जान्दैमा हामीले आफूलाई सर्वज्ञ ठान्छौ“ भने त्यो सांस्कृतिक उच्चता हुन सक्तैन । देश–जनताको निम्ति जीवनसमेत समर्पित गर्ने कसम खाएर आन्दोलनमा लागेको एक कम्युनिस्टले कुनै सानो काम गर्दैमा अभिमानले फुल्नुपर्ने हुन्छ र ? तर यो रोग हामीमा व्याप्त छ । हाम्रो आलोचना आत्मालोचना पनि झण्डै–हस्तिस्तानझै“ हुने गर्छ । हात्तीले नुहाउने भनेको पानीबाहिर निस्केपछि पुनः शरीरमा धूलो हाल्ने पूर्वतयारी मात्र हो । 

मान्छेको सांस्कृतिक चेत सूक्ष्म र जटिल हुन्छ । त्यसैले एक दुईटा स्थूल पक्षमा प्रहार गर्दैमा त्यो खुर्किंदैन र त्यसमा नया“ उन्नत संस्कृतिको प्रतिस्थापन पनि हु“दैन । वर्गसङ्घर्षमा बाह्य सङ्घर्षको हार र जीत अथवा उपरि सत्ता परिवर्तन केही दिन वा छोटो समयमा पनि हुनसक्छ, तर सारतŒवमा सांस्कृतिक परिवर्तन ठीक त्यसैगरी र त्यही गतिमा हुन सक्तैन । नेकपा (माओवादी)का युद्धरत कार्यकर्ताहरूले दश वर्षे ‘जनयुद्ध’कालमा सांस्कृतिक क्रान्तिको नाममा कतिपय ठाउ“हरूमा जनतामाथि उत्ताउला एवं हस्तक्षेपकारी कामहरू पनि धेरै गरे । कतै चाडपर्व र काजकिरियामा प्रतिबन्ध लगाए, कतै बाहुनका जनै–टुप्पी काटिदिने वा तिनका भात–भान्सामा जबर्जस्ती गरिदिने काम पनि गरे । तर त्यसप्रकारका कामले समाजमा खासै सांस्कृतिक परिवर्तन भएन । सात आठ वर्षसम्म ‘जनसत्ता’ सञ्चालन गरिएका ठाउ“मा पनि आम जनतामा नया“ वा जनवादी संस्कृतिको निर्माण भएको सुनिएन । पश्चिमका ‘छाउपडी, देवकी, झुमा, धामी, छुवाछूत आदि प्रथाहरू आज पनि उत्तिकै छन् । त्यसैले ध्वंस र निर्माणको नियम सांस्कृतिक क्षेत्रमा पनि लागू त हुन्छ, तर त्योे ठीक भौतिक, सांस्कृतिक ढिस्काहरूको ध्वंस र निर्माण जत्तिकै सरल ढड्डले सांस्कृतिक हरपहलुमा लागू नहुने रहेछ । अथवा खाल्डो पुरेर उद्यान बनाउनु एवं राजा ज्ञानेन्द्रको शालिक ढालेर शहीदको शालिक निर्माण गर्नु पनि सांस्कृतिक परिवर्तन नै हो । तर यसैगरी अन्धविश्वासको खाल्डो पुर्न र आस्थाको विम्ब परिवर्तन गर्न सजिलो हुने रहेनछ । त्यसैले कैयन् स्थूल पक्षमा आवेग र विद्रोहका धक्काहरूद्वारा पनि परिवर्तन गर्न सकिन्छ भने मान्छेको चिन्तन र चेतनामा टा“सिएको कुसंस्कार, कुसंस्कृतिको धोइपखाली गर्न धैर्य र लामो मिहिनेछ आवश्यक पर्छ । 

नेपालको आधा शताब्दीभन्दा लामो कम्युनिस्ट आन्दोलनमा तथ्यपरक वा हचुवा पाराले नै सही, विद्यमान अर्धसामन्ती तथा अर्धऔपनिवेशिक राजनीतिमा आर्थिक एवं सामाजिक परिवर्तनको बारेमा धेरै नै छलफलहरू भएका छन् । तर सांस्कृतिक परिवर्तनबारे गहिराइपूर्वक ठोस एजेन्डा बनाई छलफल चलाउने काम या भएकै छैन या त ती बढीजसो औपचारिकतामा सीमित छन् । लिखतमा सर्वहारा सांस्कृतिक क्रान्तिप्रतिको पक्षधरता देखाउने काम भएको छ र थोरैतिनो लेखपढ पनि भएको छ तर यसको व्यावहारिक प्रयोगबारे ठोस रूपहरूको किटानी एवं मापदण्डहरूको निर्माण अहिले पनि हुन सकेको छैन । कम्युनिस्ट पार्टीको नेतृत्व तहमै भएको मान्छेले समेत खोपामा देउता राखेर सा“झ–बिहान घण्टी हल्लाए पनि हुने, बरखी बारेको सेतो लुगा र खुइले टाउको लिएर बैठकमा आए पनि हुने, पत्नीमाथि दासीको व्यवहार गरे पनि हुने, छोडपत्रको लागि बाध्य पारेर अर्की बिहे गरे पनि हुने, जातीय भेदभाव गरे पनि हुने, आर्थिक भ्रष्टाचार गरी वा श्रमको शोषण गरी सम्पत्ति थुपार्ने काम गरे पनि हुने, स्पष्टीकरण वा कारबाहीको विषय बन्दैन । तिनले आ“खा चिम्लेर क्रान्तिका कुरा गरे पुग्छ । विचारप्रतिको ओठेभक्ति, पार्टीप्रतिको ओठेभक्ति र नेतृत्वप्रतिको ओठेभक्ति गरे पुग्छ । जल्ले जति बढी क्रान्तिकारी कुरा गर्छ, उसको जीवनको वास्तविकता जस्तोसुकै भए पनि उही नै बढी क्रान्तिकारी एवं सुसंस्कृत देखिन्छ । 

जहा“सम्म धर्म र द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको सम्बन्ध हो, यी दुई दर्शन–दृष्टिकोण एकअर्काका ठीक विपरीत धु्रवमा रहेका छन् । कम्युनिस्टहरूको मान्यता हो– कम्युनिस्टहरू आफू अनिश्वरवादी त हु“दै हुन्, थप द्वन्द्ववादी भौतिकवादी पनि हुन्छन् । कम्युनिस्ट मान्यतामा राज्य धर्मनिरपेक्ष हुन्छ तर जनतालाई धार्मिक स्वतन्त्रता दिइन्छ । धर्मस“गको सम्बन्धमा पार्टी कार्यकर्ता, जनता र राज्यबारे गर्दै आएको प्रशिक्षण यही हो । राज्य धर्मनिरपेक्ष र जनतामा धार्मिक स्वतन्त्रता भए पनि नया“ जनवादी वा समाजवादी राज्यले धार्मिक अन्धविश्वास र सबै कुसंस्कृतिविरुद्ध वैज्ञानिक भौतिकवादी शिक्षा र संस्कृतिको व्यापक प्रचारबाट सर्वसाधारण जनताको सांस्कृतिक चेतनालाई बदल्ने काम भने निरन्तर गरिरहन्छ । तर क्रान्तिपूर्व नया“ जनवादी वा समाजवादी संस्कृतिको अभ्यास गर्ने थलो भनेको कम्युनिस्ट पार्टी नै हो । पार्टीको नेतृत्व तहमा समेत धेरै दोहो¥याउने गरेको पाइन्छ– “यस्ता कुरामा मलाई त विश्वास थिएन, तर के गर्ने जहान–केटाकेटीले मान्दैनन् ।” मानू ⁄ हाम्रो कामरेड एउटा छुट्टै टापु हो । ऊ सबै निजी स्वार्थका कारोबार गर्दा जहान–केटाकेटीलाई नसोधिकनै गर्छ, तर यस्तै धर्म, कुरीति, अन्धविश्वास आदि विषयमा भने उसले आ�नो सबै कमजोरीलाई स्वास्नी–छोराछोरीको टाउका हालेर आफू चाहि“ क्रान्तिकारी बन्छ । धनसम्पत्तिको भोग–चलन, किनबेच, परिवारजनप्रतिको शासन–प्रशासन यी कुनै कुरामा जहान–केटाकेटीलाई सोध्ने आवश्यकता देख्दैन । हामीले कसैको घर परिवारमा गएर केही समय आ�नो आलोचनात्मक आ“खाले हे¥यौ“ भने कम्युनिस्टको आवरणमा लुकेका सामन्तहरूलाई सजिलै चिन्न सक्छौ“, उनीहरूको हर बोलीचाली र व्यवहारमा स्वामी वा शासकको अभिव्यक्ति देखिन्छ । यहा“ सामन्त भन्नाले जमिन वा भौतिक सम्पत्तिको मालिक भन्ने बुझ्नुभन्दा सांस्कृतिक आचरणको पक्षलाई बुझ्नुपर्ने हुन्छ । जहान–केटाकेटीलाई सोध्नुपर्ने वा उनका टाउकामा हाल्नुपर्ने विषय हुन्– जनै, टुप्पी, जातभात, खोपाको देउता, भूतप्रेत, बोक्सी, धामी–झा“क्री र अन्धविश्वास एवं पछौटेपनस“ग जोडिएका विषयहरू । जहा“ निजी स्वार्थ, धर्म–कर्म र काजकिरिया जस्तो कुरा आउ“छ, त्यहा“ एउटी अधिकारविहीन नारीको टाउकोमा सबै कुरा खन्याएर आफू स्वच्छ क्रान्तिकारी कामरेड बन्ने प्रयत्न गर्नु आम–आचरण जस्तै भएको छ । यस सम्बन्धमा बितेको एक महिनाभित्र अनुभव गरिएका केही विसङ्गतिपूर्ण, मर्मस्पर्शी र हृदयविदारक तीनवटा घटनाको उल्लेख गर्नु सान्दर्भिक ठानिएको छ । साथै प्रसड्डवश यस लेखलाई पढ्दा घटनास“ग जोडेर बुझ्ने साथीहरूले पनि चित्त नदुखाउनु होला भन्ने विश्वास लिएको छु । 

घटना एक 

“दाइ ⁄ छोरीको प्रगतिशील बिहे आ“टियो, तपाईं त जसरी भए पनि नआइभएन ।” पार्टी कामरेडले यति भनेपछि जानैप¥यो, गइयो । बिहे साधारण प्रकारको थियो । धार्मिक आडम्बर, दान–दाइजो र तडक–भडक केही थिएन । शुभकामना कार्यक्रमलाई एक प्रकारको सांस्कृतिक गोष्ठीको रूप दिइएको थियो । वक्ताहरूले बिहेका प्रकारहरू, बिहेसम्बन्धी हाम्रा धार्मिक र सांस्कृतिक दृष्टिकोणहरू, दाम्पत्य जीवन, प्रेम, यौन, सन्तानोत्पादन, गर्भपतन, सम्बन्ध–विच्छेद, वैधव्य र पुनर्विवाह आदिबारे चर्चा चलाए । खाना पनि सामान्य प्रकारले सम्पन्न भयो । तर खाना खाइवरी जन्तीहरूलाई बिदाइ गरिसकिएको थियो । त्यत्तिकैमा त्यहा“ एउटा विचित्रको दृश्य उपस्थित भयो । एक कल्कलाउ“दी युवती हिक्का छोडेर रोइरहेकी थिइन् र अर्को एक अधवैंसे पुरुषले उनलाई अङ्गालोमा च्यापेर चम्चाले भात खुवाउन कोसिस गर्दै थिए । एकछिनमा त्यसको रहस्य खुल्यो । रुने युवती दुलहीकी दिदी थिएन् र भात खुवाउने उनका काका । उनी आफै“ले रोजेर दलित केटास“ग गान्धर्व बिहे गरी गएकीले विवाह समारोहमा उनलाई आउन प्रतिबन्धित गरिएको रहेछ । माथि भनिएझै“ यो प्रतिबन्धको लागि पनि आमालाई नै जिम्मेवार ठानिएको रहेछ । कतै लुकेर बिहेको दृश्य हेरिरहेकी उनलाई माइतीको अपमानले दक्ष प्रजापतिको यज्ञले सतीदेवीलाई भन्दा बढी जलाइरहेको थियो । त्यहा“ द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद र प्रगतिशीलता पनि स“गै जलिरहेझै“ लाग्दथ्यो । 

घटना दुई 

शहरमा काम गर्न आएका एक कामरेडका २५ वर्षे छोरा मोटरले किचेर अस्पताल नपु¥याउ“दै ठहरै भए । बाआमाका सपनाहरू त भत्के–भत्के, बाईसवर्षे पत्नी र वर्षदिनको दूधे बालकको जिन्दगी पूरै धरापमा प¥यो । आर्यघाटमा रक्ताम्य लास सुताएको थियो । उपस्थित सबैका मन अमिलिएका थिए र धेरैका आ“खाहरू रसाएका थिए । लासलाई चितामा राखियो । यत्तिकैमा मलामीको बीचबाट कसैले भन्यो, ‘त्यो दुलही नानीका चुरा, पोते र सिन्दूर चितामा राख्नुप¥यो । त्यो उनको हातबाटै राख्नुपर्छ ।’ ती शोक–संवेदनाको अर्धमूच्र्छित भएर रोइरहेकी युवतीलाई घिसार्दै चितानजिक लगियो र चुरोपोते र सिन्दूर लासमाथि राखेर लासलाई ढोगाइयो । त्यसपछि युवती पूरै मूच्र्छित भएर ड्याम्म भुइ“मा पछारिइन् । यसरी एउटा युवक साहूको गाडीले किचिएर म¥यो, एउटी युवतीलाई सामाजिक कुरीतिको अचानोमा ज्यू“दै रेटिएको अनुभव भयो । 

घटना तीन 

उहा“ कामरेड अत्यन्त सरल र इमानदार हुनुहुन्थ्यो । क्यान्सरका पीडा बोकेर पनि मुस्कुराउ“दै हिंड्ने उहा“ सङ्घर्षमा सधै“ अगाडि हुनुहुन्थ्यो । उहा“को मृत्युले पार्टीलाई ठूलो क्षति भयो । पार्टीले श्रद्धाञ्जलीसभा गरी कमरेडको योगदानप्रति कृतज्ञता व्यक्त गर्दै उहा“ हिंडेको बाटोलाई पछ्याइरहने सङ्कल्प पनि ग¥यो । तर अचम्म के भयो भने एकैदिन एउटै आ“गनमा एकातिर कर्मकाण्डीलामाहरू बाजा बजाएर ना“च्दै स्वर्गको बाटो छेक्न आउने राक्षसहरूलाई धपाउ“दै थिए भने अर्कोतिर कुनै पार्टी नेता जीवन र मृत्यु भनेको एक विशुद्ध भौतिक परिघटना भएको हु“दा यी घटनाहरूमा गरिने सबै कर्मकाण्डी संस्कार परित्याग गर्नुपर्छ भन्ने व्याख्या गरिरहेका थिए । संयोग के रह्यो भने ती दुलहीका पिता, ती युवकका पिता र यी मृत्यु हुने कामरेडहरू एक क्रान्तिकारी कम्युनिस्ट पार्टीका एउटै खास तहका नेतृत्व तहका कामरेहडरू थिए । यी तीनवटै घटनामा पार्टीको कुनै तहको प्रत्यक्ष संलग्नता थियो । 

यसरी साढे पच्चीस सय वर्षअघिको बुद्धको अनित्यतावादी–भौकिवाद र एक सय अन्ठाउन्न वर्षपहिलेको कार्लमाक्र्सको द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद एउटै घटनामा विरूप बनाइए । माक्र्सवादीहरूको दृष्टिमा संस्कृति एवं सांस्कृतिक रूपान्तरणबारे माथि जे छलफल गरियो र यहा“ कम्युनिस्ट आन्दोलनमा प्रतिबद्ध पार्टी कार्यकर्ताको व्यवहारमा जे देखियो, त्यसले मनमा धेरै प्रश्न र जिज्ञासाहरू जन्माइदिएको छ । यस्तो द्विविधा किन हुन्छ ? वास्तवमा यस्तो द्विविधा र द्वैध आचरण हुनुमा हाम्रो वैचारिक सांस्कृतिक स्तर के हो भन्ने कुराले बढी काम गरेको हुन्छ । एउटा खुट्टा द्वन्द्वात्मक भौतिकवादको डुङ्गामा र अर्को खुट्टा आध्यात्मिकताको डुङ्गामा हाल्न खोज्दा हुने परिणाम सायद यस्तै–यस्तै हुन्छ । हामीले हाम्रा सांस्कृतिक छलफलहरूलाई पार्टीमै पनि दर्शन–दृष्टिकोणस“ग र व्यवहारमा जोडेर व्यवस्थित रूपमा चलाउने काम खासै गरेका छैनौ“ भने जनस्तरसम्म त छिटफुट कुराबाहेक केही नैै पुगेको छैन । मृत्युसंस्कार र समाजमा जरो गाडिराखेका चाडपर्वहरूबारे कुन–कुन तहको लागि के–कस्ता मापदण्डहरू बनाउने भन्ने कुराको निक्र्योल नगर्दासम्म द्विविधा रहिरहनु र दोहोरो आचरण गर्नु स्वाभाविक जस्तै हु“दोरहेछ । विशेषतः मृत्युसंस्कार सिधै मानवीय संवेदना र सामाजिक विश्वासस“ग जोडिएको हुन्छ । सामाजिक दबाबका दृष्टिले पनि त्यसलाई तोड्न त्यति सहज हु“दैन रहेछ । नेपाली कांग्रेसका वैचारिक नेता वि.पी. कोइरालादेखि कम्युनिस्ट आन्दोलनका केही अगुवा व्यक्तिहरूले काजकिरिया र जुठो बरखीलाई हाक्काहाक्की तोडेका छन्, तर सामाजिक दृष्टिले बा“की कार्यकर्ताको लागि त्यो कति अनुकरणीय भयो त भन्ने प्रश्न एकातिर छ भने आम जनताको लागि विकल्प के त भन्ने प्रश्नको जवाफ पनि तयार छैन । अमुक मान्छे त नेता थियो, उसलाई सामाजिक दबाब आएन, तर सामान्य कार्यकर्ता वा जनताले के गर्ने ? सांस्कृतिक आन्दोलन एवं रूपान्तरणलाई पनि केही ‘बहादुर’हरूको विषय मात्र बनाएर लगियो भने त्यसबाट आम जनता नेताको ‘साहसिक कदम’बाट कुट्दै जाने र त्यसलाई केही समर्थवानहरूको विषयको रूपमा हेर्ने अवस्था हुनसक्छ । त्यसैले कम्युनिस्ट आन्दोलनभित्र र जनस्तरमा पनि संस्कृति एवं सांस्कृतिक रूपान्तरणलाई महŒवपूर्ण एजेन्डा बनाएर व्यापक छलफलमा लैजानु अत्यन्त जरुरी भइसकेको छ । तर छलफललाई पार्टी र जनतामा व्यवस्थित रूपमा लैजानुभन्दा पहिले नेतृत्व तहमै पहिलो छलफल भइदिए राम्रो हुने थियो भन्ने पनि आशा गरिएको छ । 

सानेपा, ललितपुर

०६३÷१२÷२

कविता

यहा“ नटेक काला मनहरूले 

 विष्णु भण्डारी 

यो उत्सर्गको महान् गाथा 

सहिदको पावन भूमि 

यहा“ नटेक फोहोरी मनहरूले 

घृणा उर्लिएर आगो बल्ने गर्छ 

तिम्रो विरुद्धमा बग्ने गर्छ । 

यहा“देखि केहीमाथि 

थवाङ उ“चो बनेर उभिएको छ 

गाम, मिरुल र चुनवाङहरू 

तिम्रो आयुधको विरुद्धमा 

सतिसाल बनेर ठडिएका छन् 

यो सहिदले बलिदान गरेको निर्मलभूमि 

रोक तिम्रा अपवित्र बनेका खुट्टाहरू 

रोक तिम्रा का“तर बनेका आ“खाहरू 

यहा“ दासताको विरुद्धमा पहाडका तरेलीहरू 

लावा बोकेर उभिएका छन् । 

आगोमा जलेर भष्म बने 

अनमोल जीवनका सपनाहरू 

भोको बनेर नालापानी लडे 

लडे महासमरमा नायकहरू 

तर गुलाम बनेनन् 

दास बनेर हराएनन् 

मेरो देशका हिमालहरू 

रोक तिम्रा जीवनहीन बनेका यात्राहरू 

रोक तिम्रा मूल्यहीन बनेका आस्थाहरू 

यहा“ सिर्जनाको अखण्डदीप 

रगतले सिन्चिएको माटोभरि जल्ने गर्छ । 

यहा“ नदीका छालभरि 

पहाडका तरेलीभरि 

मृृत्युञ्जयी बनेर घुम्दैछन् ज्यू“दा मान्छेहरू 

यहा“ हिमशैलका काखैभरि 

सुन्दर तरुखण्डका पाखैभरि 

सुतेका छन् महान् यात्राका अविजित मान्छेहरू 

रोक इराकी स्वजनको रगतमा रङ्गिएका तिम्रा खुट्टाहरू 

रोक माटोका विरुद्धमा मृत्यु बनेका तिम्रा आवाजहरू 

यहा“ उत्सर्गको शीतल पवन 

जीवन बनेर घुम्ने गर्छ । 

यो उत्सर्गको महान् गाथा 

सहिदको पावनभूमि

यहा“ नटेक काला मनहरूले 

घृणा संवेग बनेर उड्ने गर्छ 

तिम्रो विरुद्धमा घुम्ने गर्छ ।। 

निबन्ध

गर्भ 

 झमक घिमिरे 

तिमीले गाएको गीत सुनेर 

मैले जीवनमा नया“ आभास 

प्राप्त गर्न सकिन 

जहा“बाट इतिहासको 

नया“ अध्याय प्रारम्भ हुन सकोस् 

(कवि रविमान लम्जेल) 

कवि रविमान लम्जेल वर्तमान दुखेको कथा लेख्दैछन् कि कविता लेख्दैछन् कुन्नि ? मलाई वर्तमानले भनिरहेको छ– तिमी गर्भवती हुनैपर्छ, सके जन्माउनुपर्छ, नत्र तुहाउन भए पनि गर्भवती हुनैैपर्छ । छेपारो पनि अन्डा कोरल्न कतै सुरक्षित ठाउ“ खोजिरहेछ । भोलि उसका चेपागा“डाले नया“ जीवनचक्र यही धर्तीमाथि आकाशमुनि सञ्चालन गर्नेछन् । त्यसैले छेपारोले सुरक्षित ठाउ“मा अन्डा कोरल्न लागिरहेछ । म पनि बेला न कुबेला गर्भवती भएकी छु, मेरो लोग्ने छोरो भुइ“मा खस्ने दिन गनेर बसेको छ । सोच्दो हो, मेरो वंशको इतिहासमा नया“ अध्याय प्रारम्भ हुनेछ । तर यो अध्याय कस्तो पाराले प्रारम्भ हुन्छ ? सायद रविमानले छिल्लिएको गीतभित्र जीवनाभास भेटेनन् र भनिदिए, ‘तिमीले गाएको गीत सुनेर मैले जीवनमा नया“ आभास प्राप्त गर्न सकिन ।’ अचेल गीत गाउनेहरूले छिल्लिएको गीत गाउ“छन्, लेखकहरूले छिल्लिएका रचना लेख्छन्, ती सिर्जनाहरूले थोरै मानिसहरूको दासत्वलाई स्वीकारेर वाह्वा वाह्वा प्राप्त गर्छन् । स्याबासी पाउ“छन् । यस्ता सिर्जनाहरू जन्मनुभन्दा गर्भै तुहिनु बेस हो । किनकि जसले जीवनको आयामिक अर्थ बोक्दैन भने त्यस्तो सन्तानलाई जन्माउनुको औचित्य के नै हुन्छ र ? यो मौसम मेरो लागि गर्भवती हुनु र नहुनुमा कुनै अर्थ छ भने कोखको उर्बरता । तर यो उर्बरताका प्रश्नस“गै जोडिएको छ एउटा नवयुगको प्रश्न, जहा“बाट एउटा नया“ अध्याय प्रारम्भ हुन सकोस् । मेरो लोग्ने मेरो लागि सुत्केरी भएको बेलाको सामानहरूको जोहो गर्न जुटेको पनि धेरै भइसक्यो । बेला न कुबेलाकी सुत्केरी आमाले सिहार्ली– के सन्तान भन्ने चिन्तामा डुबेकी छिन् मेरी आमा । सा“च्चै कोख भरिनु कति सुखद कुरो ? आमा हुने मलाई पनि पहिलादेखि अधिक इच्छा लागेकै हो । तर म त्यस्तो कातर आमा बन्न सकिन“, जुन सन्तानको घा“टी निमोठेर मारिदिन सकू“ । वर्तमान समयमा गर्भ बोक्नेहरूले कतिले जन्माउ“छन्, कतिले तुहाउ“छन् । यो शारीरिक स्वस्थता निर्भर गर्ने कुरा मात्र होइन, मानसिक स्वास्थतामा पनि भरपर्ने कुरा हो । यो मौसममा सिर्जनाहरू गर्भवती हुन उपर्युक्त छ । मानिसका स्वरहरू निस्सासिएको बेला सर्जक गर्भवती नभए कहिले हुने ?

हाम्रा साथीहरूले सिर्जनाको गर्भ तुहाए रे कति लाछी ? त्यो लाछीवादी सोचभन्दा निकै पर छु म, कविताहरू च्यातिए, कथाहरू च्यातिए कति का“तर बने सर्जकहरू ? एउटा पराधीन लक्ष्यलाई समातेर कुदिरहेछन् सभ्यताको यस मोडमा उभिएर मानिस आ�नै सुनिश्चित भाग्य खोजिरहेछ । तर सबैको भाग्यको सुनिश्चितताको प्रश्न ? मानिसको जातै स्वार्थी जो आफूभन्दा पर सोच्दैन । गौरीलाल पनि पटक–पटक रड्ड फेरिसकेको छ । गौरीलाल सोच्दैछ– यो संसारमा बा“च्नु नै ठूलो कुरा हो । त्यसभन्दा पनि ठूलो कुरो भोगविलासको जिन्दगी बा“च्नु बडो गजवको इच्छा । त्यो इच्छालाई परै राखेर जिउन सक्तैन मानिस ? जनतालाई भोटबैंकको रूपमा प्रयोग गरेर कस्तो खालको स्वतन्त्रता दिए गौरीलालहरूले ? सिर्जनकारहरूको गर्भ यिनै गोरीलालहरूको आदेशमा तुहाउने गरिन्छ । कस्तो विडम्बना आ�नो गर्भको अधिकार पनि नहुने, त्यसको हक चम्चे, डाडुहरूस“ग सुरक्षित हुने शब्दहरू तिनका तराजुमा जोखेर मात्र लेख्नुपर्ने तिनले लाएको सिमारेखा मेटेर आ�नै स्वतन्त्र परिधि बनाएर चल्न सक्दैनौ तिमी ए कविजी ? फगत शब्दहरू लेखेर तिमी कवि हुन सक्दैनौ, त्यो त कवि हुनकै लागि लेखेका व्यक्तिगत स्वार्थका परिधिमा नचाइने शब्दहरू हुन्, जसले जनचेतनालाई बोक्दैन भने छिः ती शब्द सञ्जालले भरिएका रचना ⁄

गौरीलालको सर्वहितको बारेमा चिन्तन गरिरहेका छन् कविजी तिम्रा कविताहरूले उसैको भोगविलासको प्रशंसा गरिरहेका छन् । भो कविजी मलाई नसुनाऊ तिम्रो विधाताको प्रशंसामा लेखिएका कविताहरू, तिम्रो स्वास्नी प्रसव पीडामा छट्पटिरहेकी छे, त्यसको उपचारका वारेमा कविता लेख्दैनौ ? तिम्रो साख्खे भाइ काजीलाल घरैमा मारिएको छ, त्यसको मशाल बोकेर कविता लेख्दैनौ ? कति कायर छौ तिम्रो कलमहरूलाई जसले दास रूपमा प्रयोग गरिरहेछ, उसकै प्रशंसा गरिरहेछौ ? आहा साह्रै सुन्दर चलाखी जिन्दगीको मोहले तिमीलाई छोडेन । यही जिन्दगीको मोहले तिम्रो कलम स्वतन्त्र हुन सकेन । कलमको स्वतन्त्रता खोज्नेलाई जिन्दगीको कुनै मोह हु“दैन । जब विचार, भावना, अभिव्यक्तिको स्वतन्त्रता हु“दैन भने जिन्दगी बा“चेको के अर्थ ? इमानको कलम चलाऊ, कविजी रोमानी सपनाहरूको, खेती नगर किनभने तिम्रा कलमहरूले न्यायको मशाल बोकेर चल्नुपर्छ । शब्दहरू गोरीलालहरूले लाएका लक्ष्मणरेखाहरूलाई मेटेर आ�नै लक्ष्मणरेखाभित्र कोरिनुपर्छ । म पनि आमा बन्दैछु, गोरीलालहरूको बन्धनभित्रकी विवश आमा होइन, बन्धन बाहिर निस्केर मैले सन्तानहरूलाई जन्म दिनुपर्छ । कविजी मेरा गर्भाशयबाट तिम्रा जस्ता गौरीलालले घ्यू खाएका, भात खाएका, भोगविलासका कविताहरू जन्मिंदैनन् अर्थात् सस्ता प्रेम प्रसंगका सिर्जनाहरू जन्मिंदैैनन् । सायद जीवनको प्रारम्भिक चरणमै विद्रोह गर्नुपरेकाले होला, मस“ग कोमलपन छैन । नरमपन छैन । त्यसैले म प्रेम प्रणयकी लेखक बन्न सक्तिन“, लेखनमा पनि विद्रोही नै बनेर निस्के“ । कहिले कांग्रेस भनिए, कहिले कम्युनिस्ट तर मैले कुनै पार्टीको मशाल कहिल्यै बोकिन“, बोके“ त केवल जनताको चाहनाको मशाल । म कुनै पार्टीस“ग गा“सिइन, गा“सिए“ भने जनताको भावनास“ग गा“सिए“ । मैले कविताहरू लेखे“ तर यथार्थभन्दा परका कविताहरू कहिल्यै लेखिन“ । 

अहिले कविहरू सत्यका कविता लेख्न डराउ“छन्, लेखे पनि च्यात्दैछन् रे । नामर्दहरू बा“च्नुको अर्थलाई पनि लात हान्छन् भने के सिर्जनाकार ? एक समय मैले पनि आ�ना रचनाहरूलाई च्यात्न बा“की राखिन । यसकारण कि ती रचनाहरू स्तरीय थिएनन् । मानिसलाई परिस्कृत परिमार्जित हुन निकै समय लाग्छ । कस्तो खालको परिमार्जन गर्ने हो ? विचार दृष्टिकोणमा परिमार्जन ल्याउनेहरू कमै छन्, बरु विचारदृष्टिकोणलाई फेरेर आफू निकै परिस्कृत र परिमार्जित भएको डिड्ड हा“क्नेहरू धेरै छन् । म यो हुलबाट अलग मान्छे हु“, मस“ग न शक्तिको अहंकार छ न त त्यसको रवाफ ः विभिन्न वादका दर्शनस“ग गा“सिनु भन्दा पनि जनताको जनभावनास“ग गा“सिए“, जो महापुरुषहरूका दर्शन पढे“, मैले यिनका दर्शनबाट आ�नै खालको दर्शन बनाए“ । अत्याचार, अन्यायविरुद्धको दर्शन । मानिसलाई ब“धुवा पशुको रूपमा संचालन गर्नेहरूको दर्शन मलाई मन परेन । म मानिसलाई पशु बनाएर संचालन गर्ने तन्त्रको विरुद्धमा सधै“ बोल्छु, लेख्छु, अझ ठूलो कुरो म त्यसको बर्खिलापमा रहेरै जीवन बा“च्छु । म जीवनलाई प्रेम गर्छु, त्यसप्रति आस्था राख्छु तर देशलाई भन्दा बढ्ता प्रेम जीवनलाई गर्दिन, राष्ट्रियतालाई भन्दा बढ्ता प्रेम आफूलाई गर्दिन । राष्ट्रियताका डिड्ड हा“क्नेहरू तिमी कस्तो राष्ट्रियताको कुरा गर्दैछौ ? जुन राष्ट्रियताको प्रश्न तिमीले वर्षौं अगाडि बेचिराखेका छौ, तिमी त्यही राष्ट्रियताको कुरा गर्दछौ ? राष्ट्रियताको माया मनमा हुन्छ, त्यसको बाहिर रूप देखिंदैन, जसलाई सारा मानिसको आ“खाले देख्न सकोस् । 

शब्दहरूमा राष्ट्रियता लेखेर हु“दैन, देशप्रेमको कुरो, त्यसमा लेखेर पनि हु“दैन । त्यसो भए हाम्रा देशका कैयौ“ कवि, लेखकहरूले त्यसको बारेमा लेखेर फजुल काम गरे ? होइन उनीहरूले राष्ट्र, समाजको बारेमा लेखेर नवपुस्तालाई जगाउने काम गरे । अचेल भावनामाथि बन्देज लाइएको छ, विचारमाथि तगारो लाइएको छ । शब्दमाथि सीमारेखा कोरिएको छ, तिमीले लाएको बन्देज, तगारोलाई तोडेर मेरा शब्दहरू बाहिर निस्किनेछन् । तिमीले कोरेको सीमारेखालाई मेटेर स्वतन्त्र परिधि बनाएर शब्दहरू वकल्छु, त्यो तिम्रो लागि सुपाच्य होस् या नहोस् । सारा मानिसको हित हुने दर्शन बोक्छु, त्यसकै लागि जिउ“दै दुनिया“लाई झुक्याएर दर्शन गोजीमा बोक्दिन । किनभने म दुनिया“मा बेइमानको खबरदारी गर्दिन । साथीहरू बा“च्नुलाई मात्र ठूलो ठान्छन्, उनीहरू भन्छन्, ‘जसरी भए पनि बा“च्नुपर्छ ।’ खबरदार ⁄ मृत्युस“ग कातर नबन । यदि हाम्रो बलिले कैयौ“को अनुहारमा हा“सो ल्याउ“छ भने किन मृत्युस“ग डराउने ? जीवनको भिक्षा कसैस“ग नमाग्ने, आ�नै स्वतन्त्रताको लागि लागिपर्ने कलमवीरहरू उठाऊ इमानको कलम । कोर देशको एउटा आकृति, जुन आकृतिबाट नेपालीपन देखियोस्, भोका–नाङ्गाहरूको दर्द–पीडाहरूको मुक्तिको बाटो खोजियोस् । 

कविजी ⁄ तिम्रा कलमहरूले यिनको बारेमा लेखे कि लेखेनन् ? तिमीले एकपटक पुनः मूल्याड्ढन गर्र्नैपर्छ । तिम्रा कलमहरूले मेमसाहेबका ऐसआरामका कुरा मात्र होइन, सिड्डो समाजलाई लेख्नुपर्छ । तिम्रा शब्दमा ह्विस्की बियरका बोतल रित्याएका कुरा मात्र होइन, सिङ्गो देशको वास्तविकता बोल्नुपर्छ । 

तिम्री स्वास्नी छिल्लिएका कथा धेरैपटक लेख्यौै । ऊ डिस्को गएका र भुसतिघ्रेस“ग नाचेका कुराहरू लेख्यौ । तर तिमीले कहिले लेख्ने थिचिएका आइमाईहरूका पीडा ? घिनलाग्दा वासना, यौन सन्तुष्टिका कुराहरू भो अब नलेख । हाम्रा कलमहरू मानिसका दिमागमा चेतनाका वीर्यहरू उमार्न अग्रसर हुनुपर्छ । जिउ“दा आत्माहरू आगोभित्र पोलिएको बेला कसले सुन्छ तिम्रा कामिक्स गीतहरू ? जो गतिछाडा तालमा गुन्जिएका छन् । मन वेदनाले थलिएको समयमा कसले पढ्छ अ“ध्यारोका सिर्जनाहरू ? जो जीवनको सुन्दर अर्थ बोक्दैन, त्यस्ता सिर्जना युगलाई के काम ? एकजना साहित्यकार साथीले भनेका थिए, ‘तिम्रा शब्दहरूमा देश बोलेको छ । त्यसैले यी शब्दहरू वर्तमान बोक्ने मात्र होइन, भविष्यलाई उठाउने खालका छन् ।’ म उनको यो प्रशंसाले फुर्किएर माथि पुगिहाल्ने मानिस होइन । उनले सायद ठीक भनेका थिए– म वर्तमानलाई मात्र होइन, एउटा सुन्दर भविष्यको कल्पना गर्ने व्यक्ति हु“ । रगताञ्जलीदेखि नडराउने मानिस सधै“ धैर्यशील हुन्छन् हाम्रा कलमहरू, त्यही रगतको मसी पिएर चल्नुपर्छ । यो शाश्वत सत्य हो, जनतन्त्रको मार्ग समात्नेहरूले रगतको निशानी छोड्नैपर्छ । त्यस्तो क्रान्तिको समर्थन गर्छौ, जुन क्रान्तिपछि जनता सार्वभौमसत्तासम्पन्न बनून् । स्वतन्त्र बनून् । 

इतिहासले हामीलाई भनिरहेछ– अब तिम्रै इतिहास लेख्नुपर्छ । हामी इतिहासकोे त्यस्तो मोडमा आइपुगेका छौ“, जुन जटिल र संवेदनशील छ । जुन समयमा हामी ब“धुवा पशुझै“ बनेर बा“चिरहेका छौ“ । छट्पटिएर बा“चिरहेका छौ“ । खै हाम्रा बोल्ने हक ? खै हाम्रा लेख्ने हक ? जिउ“दै, अत्याचारभित्र पिसिरहेका छौ“ । यस्तो निरङ्कुशतालाई आ�नो आदर्शको उपज ठान्नेहरू तिमी कुन अर्थमा जीवन बा“चिरहेछौ ? जब मनको कुरा मनमै रहन्छ भने तिमी र पशुमा के फरक छ र ? फरक यति नै छ, पशु उसको मालिकको इच्छाअनुसार ठूलो वा सानो डोरीले बा“धिएको छ भने तिमी मान्छे भएर पनि मान्छेकै निरङ्कुश शासनको मोटो साङ्ग्लोले बा“धिएका छौ । तिम्रो मालिकलाई डर छ, तिमी बा“धिएको साङ्लोबाट उम्केर उत्पात मच्चाउ“छौ कि ? त्यसैले त तिम्रो मालिक साङ्ग्लोमाथि साङ्ग्लो थप्ने सुरमा छ । खबरदार ⁄ जति मोटो साङ्ग्लो लाए पनि हाम्रा लागि कम्जोर हुन्छ । किनभने साङ्ग्लोभित्रबाट पनि जिउ“दो इतिहास लेखेर जानेहरू धेरै छन् । हाम्रा रगतहरूले तिमीलाई बगाउने छ । शान्ति बलात्कार भएको बेला हामी शान्तिलाई दिक्क लागुन्जेल चिच्याउ“दैनौ“, उसको संवेदनशीलतालाई विशेष ध्यान दिन्छौ“ तर शान्तिका फजुल नाराहरूले शान्ति चोखी हुन्छे भन्ने विश्वास पटक्कै गर्दैनौ“ । हिजोसम्म स्वतन्त्रताको खोल ओढ्नेहरू आजदेखि स्वतन्त्रतामाथि कुठाराघात गर्ने धन्दामा लागेका छन् । छेपारोको शैलीमा विचार, भावना फेर्ने मानिसहरू धेरै छन् । निकै आफूलाई जनलेखक कविहरू भन्ने पनि यहा“ थुप्रै जना पाइन्छन् । बनावटी चालमा जनतालाई शोषण गर्ने यिनीहरूको दाउ हो । जसको रड्ड छेपारोको जस्तो घरी–घरी फेरिन्छ । त्यस्ताको ढाड भा“च्नैपर्छ । 

पारिजातको शिरीषको फूल चर्चित उपन्यास हो । त्यहा“ बा“च्नुका बाटाहरू सबै अवरुद्ध छन् । जीवन छैन भने त्यो सिर्जनाको के अर्थ ? सकम्वरीले बा“चेको जीवनले मानिसलाई के दिन्छ ? एउटा पीडाबोध, हीनताबोधको जिन्दगीलाई अगाडि ल्याएर राखिदिन्छ । केवल शून्यताभित्रको एउटा गह्रौं पाटो र त्यसको तीतो अनुभूति मानिसको मनमा रहन्छ । तर जीवनको उज्यालो पक्षको खोज ? अह“ पटक्कै गर्न सक्तैन । सिर्जनाकारले मानिसहरूलाई एउटा कठोर मृत्यु कहिल्यै दिनु हु“दैन । भयानक मृत्यु दिन्छौ भने युगबोधका हातहरू उठाउने कसरी ? सिर्जनाले जीवन दिनुपर्छ, त्यही जीवनलाई हा“क्ने मार्गदर्शन दिनुपर्छ । सकम्बरीले जिन्दगीलाई कति निस्सारस“ग बा“ची ? छिः कति निस्सारमय जिन्दगी ? अनि सुयोगवीर ? यौनपिपासु पुरुष, जसले सकम्बरीको यौवनको मज्जा लियो र यौनकुण्ठित बनाइदियो, अन्त्यमा बीभत्स मृत्यु दिए ? मानिसलाई के दिए ? एउटा नमीठो मृत्यु दिनेहरूले के आत्मसन्तुष्टि दियो ? केही मानिसले मृत्युलाई वरण गर्नु नै एउटा कला हो भनेका छन् । त्यसैको लागि आत्मदाह पनि गरेका छन् । जीवनको उज्यालो अर्थभित्र बा“च्नेहरू यसलाई एउटा कमजोर मानसिकताको उपज ठान्छन् । यस्तो मानसिकतालाई जगत्कै निर्धोपनको पराकाष्टा हो भन्ने सम्झिनुपर्छ । 

म किशोरकालमा पारिजातको शिरीषको फूलभित्रकी सकम्बरीको यौनपीडाहरू पढेर कैयौ“पटक भावविव्हल भएर रोएकी थिए“, म किशोरावस्थामा यस्ता निरर्थक पीडाका सिर्जनाहरूबाट निकै प्रभावित भएकी थिए“ । त्यतिबेला मलाई लाग्थ्यो, यो जीवनको केही अर्थ छैन । किशोरकाल भन्दा बाहिर आएपछि के जीवनको केही अर्थ छैन त ? त्यसो भए सारा मानिस बा“च्छन् किन ? मेरो हिजोका दिनलाई यी प्रश्न बने, म जुन समयबाट गुज्रेर आजको दिनसम्म आइपुगे“ । त्यसभन्दा बाहिर निस्केर जीवनका सुन्दर आयामहरूलाई खोतल्ने प्रयत्न नगरेको भए सायद आज म जमिनको कुनै कुनामा गाडिइसक्थे“ । चिहानबाट एउटा जीवनको मशाल बोकेर निस्किए“ । बा“च्नुको नया“ अर्थ खोज्न मृत्युको मुखबाट निस्किए“ अर्थात् जीवनको आयामिक परिभाषा खोज्ने प्रयत्नमा निस्किए“ । मेरो जीवनको विद्रोह कहिले पो समाप्त भएको छ र ? कहिले समाजस“ग विद्र्रोह, कहिले परिवारस“ग विद्रोह, कहिले स्थापित मूल्यमान्यतास“ग विद्रोह ।सायद जन्म नै विद्रोहकै लागि भएको हो, यहा“सम्म कि सुत्न, उठ्न जस्ता दैनिक कामहरूमा पनि सङ्घर्ष नै गर्नुपर्छ । यस्तो जिन्दगीलाई धिकार्नेहरूको जमातभित्र नै मैले एउटा नया“ जिन्दगी स्वीकारेर बा“चे“ । म कसको लागि बा“च्ने र केको लागि बा“च्ने भन्नेहरू पनि छन् । तिनीहरूको अगाडि खुल्ला हृदय लिएर बा“चे“ । कुरूपभित्र सौन्दर्यको खोज गर्नेहरू बाहिरी सुन्दरताप्रति आकर्षित हु“दैनन् । बाहिरी खोललाई प्रेम गर्नेहरूले भित्री सौन्दर्यलाई ख्यालै गर्दैनन् । मानवचेतनाका कुरा गर्नेहरू सधै“ ओझेलभित्रै रहन्छन्, समयले उनीहरूलाई ओझेलबाट निकालेर चम्काइदिन्छ । 

उहिले संसारले पूजेका दार्शनिक प्लेटोले भनेका थिए, ‘कविहरू झुठको खेती गर्छन्, उनीहरूलाई कविता लेख्नबाट प्रतिबन्ध या त देशनिकाला गर्नुपर्छ ।’ तर प्लेटोले यो कुरो बुझेनन् कविहरू उनकै जस्तो दर्शन दिन्छन् कवि र प्लेटोले दिने शैली फरक छ । आज पनि नया“ प्लेटोहरूले कलममाथि दागा धर्न छोडेका छैनन् । कलमको स्वतन्त्रताकै लागि ज्यानको बलि दिनेहरू धेरै छन् । प्लेटो तिमीले कविहरू झुठको खेती गर्छन् भनेका थियौ । तिमीमा कला, साहित्य विरोधी भावना रहेछ, म आजको युगमा आएर प्रश्न गर्छु तिमीलाई के तिम्रो दर्शन कला, साहित्यविना बा“च्यो ? कविहरू झुठको खेती गर्दैनन्, यो कुरो बुझ नया“ युगका प्लेटोज्यू ? कवितामा झुठको खेती हु“दैन, सचेतनाको आवाज हुन्छ जिउ“दो भएर बा“च्ने सुन्दर आव्हान हुन्छ । सम्पादकज्यू, तिमीलाई हाम्रा सिर्जना छाप्ने आदेश दिएको छैन । तर पनि हामी गर्भवती बनेका छौ“ । हाम्रो गर्भबाट सके सन्तान जन्माउ“छौ“, नसके तुहाउ“छौ“ । सम्पादकज्यू, तिमी बन्दुकको घेराभित्र अक्षरहरूको सफाया गर्छौ“ । यो तिम्रो इच्छा होइन, एउटा विडम्बना ⁄ हाम्रा अक्षरहरूभित्र तिम्रो जागिरको प्रश्न जोडिएको छ । तिम्रा बालबच्चाहरूको मामको प्रश्न छ । त्यसैले त हाम्रा अक्षरहरू तिमीलाई मन पर्दैनन् । तिमी यता हेर्छौ, हाम्रा अक्षरहरू काट्छौ, उता हेर्छौ अक्षर काट्छौ । अक्षरस“ग हामी आधा सरो काटिन्छौ, विचार काटिएपछि अर्धनग्न शरीरको रूपमा सबैको अगाडि आउ“छौ“ । 

यस्तो समयमा वर्तमानले मलाई गर्भवती हुन आग्रह गरिरहेछ । के मैले बोकेको गर्भबाट सग्लो सन्तान जन्मिएला ? आमा बन्ने एउटा सुखद कल्पनास“गै आशङ्का पनि मभित्र जन्मिएको छ । वातावरण सन्त्रासग्रस्त छ । समय मेरो गर्भाशयबाट एउटा सुन्दर आगतको लागि पर्खिरहेछ । उसको बाटो हेरिरहन्छ ।                

२०६१ फागुन १८ 

कविता

आऊ माला उनौ“ एकताको 

 सुरेश सुवेदी 

फालाफाल कतै छ खान घरमा पाउन्न कोही किन ?

रातारात बढे यता महलको झुप्रा ढलेका किन ? 

यस्तो यो असमानता किन भयो यसको छ के कारण ? 

मान्छेमा यसरी धनी गरिबको कल्ले ग¥यो अन्तर ? 

ठूलो जात र सानोे जात किन भो मान्छे उही हुन्न र ?

मान्छेमा किन जात सिर्जना ग¥यौ धेरैथरी मानव 

रातो नै छ शरीरमा रगतकै मान्छे अलग्गै किन ?

गथ्र्यौ न्याय भने समान किन भो यो भेदको सिर्जना 

कोही मानिस हुन्छ मालिक सधै“ आश्चर्य ब्रम्हाण्डमा

उस्तै मानिसले चिसा सडकका पाउन्न पेटी किन ?

मान्छेमा किन यो नया“ पृथकता कल्ले दिने उत्तर 

यस्तो यो असमान न्याय गर्ने के चाल हो शासक ?  

मान्छेभित्र हु“दैन निश्चय कुनै जाति अनेकौ“थरी 

मान्छे केवल फूल हो सहजमा फुल्ने बगै“चाभरी 

सक्छौ टिप्न भने टिपेर सहजै ल्याऊ तिनै ईश्वर 

आऊ एक नया“ मिलेर अनि यो माला उनौ“ सुन्दर 

कथा

एउटा सङ्घर्षको अन्त्य 

 पञ्चकुमारी परियार

पहाडको कुनै गाउ“बाट एक थाक लक्ष्य, उद्देश्य र सपना बोकेर शहर ओर्लिएकी नम्रता आगोको भरभराउ“दो कोइलाजस्तो रातीपिरी देखिन्थी । अभावको दुवालीहरू छेक्दै भए पनि क्याम्पसमा भर्ना भएकी थिई । बा“च्नु उसको पहिलो प्राथमिकता थियो । त्यसैले ऊ क्याम्पसको क्लास लिन भ्याउ“थिई । बच्चाहरूलाई ट्युसन पढाउ“थी, सामानहरूको मार्केटिङ गर्थी । साथीहरूको नोट र गेसपेपर मागेर भए पनि पहिलो वर्षको परीक्षामा राम्रो अङ्कले पास गरेकी थिई । 

दोस्रो वर्षको परीक्षाको तयारी गरिरहेको बेला आमा बित्नुभएको खबर पाई र लागी पहाडतिर । बाबाको अनुहार त उसले देख्न पाइन । ऊ गर्भे टुहुरी हो । अब पितृवात्सल्य मातृवात्सल्य दुवैबाट पूर्ण रूपमा वञ्चित भएकी छे । ऊ आमाको यति प्यारी छोरी थिई कि आमाको खुशी र हौसलाको कारण ऊ अहिले क्याम्पस पढ्ने भएकी थिई । स्कुल पढ्दा आमाको हौसलाकै कारणले विभिन्न कार्यक्रमहरूमा भाग लिन्थी । कविता, हाजिरजवाफ, वक्तव्य, वादविवाद, गीत÷संगीत प्रतियोगितामा उत्कृष्ट तथा प्रथम पुरस्कार तथा प्रमाणपत्र लिएर घर जान्थी । आमाको खुशीले छाती चौडा हुन्थ्यो । सधै“ यसरी नै प्रगति गर्दै जानू भनेर आशीर्वाद दिनुहुन्थ्यो । कठै ⁄ मेरी छोरी स्कुलबाट भोकाएर आउ“छे भनेर कचौराभरि भटमास र मकैको फूल गिलासभरि मोही राखिदिनुहुन्थ्यो । आमाले सुम्सुम्याउ“दा मात्र पनि सारा टेन्सन र थकान दूर हुन्थ्यो । अब ती सबै सम्झनाको तरेलीमा सिनेमाको दृश्यझै“ आउ“छन् । एकैक्षणमा विखण्डित बनाएर भाग्छन् । हरे ⁄ कस्तो कर्म रहेछ, मर्ने बेलामा आमाको मुख पनि हेर्न नपाउने ⁄ आ�नै भाग्यलाई धिक्कार्दै, आमाको यादमा तडपि“दै रोई । काजकिरिया सिद्धियो । बाबा आमाको अभावमा दाजुभाउजूबाट माया र सहाराको जुन अपेक्षा राखेकी थिई, त्यो पनि दिवास्वप्नझै“ भयो । दाजुभाउजूले एउटा बोझ सम्झिन थालिसकेका थिए । उसको लागि भाउजूबाट थालभरि वचनवाण पस्किएको हुन्थ्यो भने दाजुबाट उसको कोमल शरीरमा थप्पड बर्सिन्थे । 

त्यो नाम मात्रको रगतको नातालाई छोडेर ऊ पुनः शहरतिर लागी र जागिरका लागी भौंतारिन थाली । बल्लतल्ल एउटा पत्रिकामा संवाददाताको काम पाई । उसको रुचिको विषय अध्ययन, साहित्य, पत्रकारिता, राजनीतिलाई साथसाथै लान खोजी । सबैमा सफलता हासिल गर्न सकिन । यसबाट धेरैवटा डुंगामा खुट्टा हाल्यो भने लडिंदो रहेछ भन्ने पाठ सिकी । कहिले राजनीतिक पढाइ कहिले जागिर, कहिले साहित्य सिर्जना र अध्ययन । यस्तै थिए– नम्रताका दिनचर्याहरू । 

आज प्रेस स्वतन्त्रताको मागको आन्दोलनबाटै प्रहरीको गिर�तारमा परेकी छे । ऊ स“गस“गै सयौ“ पत्रकार, नेता, कार्यकर्ता, साहित्यकारहरू छन् । सबैस“ग परिचय हुन्छ । यो जेल पर्नुको पहिलो अनुभव हो । हातमा प्रहरीको लाठीचार्जबाट रगत बगिरहे पनि अरूको साथसाथै चर्को नारा लगाएकी छे । अन्यायको विरुद्धमा मुठ्ठी कसेकी छे । 

वक्ताहरूले बोल्ने क्रम जारी नै छ । उद्घोषक अर्को वक्तालाई मञ्चमा बोलाउन फेरि माइकतर्फ अघि बढ्छ । आदरणीय जनसमुदायहरू ⁄ तपाईंहरूलाई थप साहसको ऊर्जा प्रदान गर्न तथा मनोरञ्जनको खुराक दिलाउन यस्तो व्यक्तिलाई मञ्चमा निम्त्याउ“दै छु कि उहा“ तपाईं हाम्रै चिरपरिचित सहयात्री यस पार्टीको जिल्ला जनसांस्कृतिक विभाग प्रमुख हुनुहुन्छ । यतिमात्र बोलेर म उहा“को व्यक्तित्वलाई ओझेल पार्न चाहन्न । उहा“ प्र्रगतिशील साहित्यकार पत्रकारको साथै मीठो गीत पनि गाउनुहुन्छ । उहा“लाई आ�नो मन्तव्यको साथमा एउटा मीठो गीत गाउन अनुरोध गर्दछु । उहा“ हुनुहुन्छ नम्रता परियार । 

उपस्थित अतिथिहरूलाई सम्बोधन गरिसकेपछि उसले आदरणीय जनसमुदायहरूलाई सम्बोधन गर्दै भनी– म हाम्रो पार्टीले अघि सारेको अवधारणामध्ये जातीय समता, वर्गीय समानता र सांस्कृतिक रूपान्तरणको बारेमा आ�ना केही धारणा राख्न चाहन्छु । यो समाजन पुरुषप्रधान समाज भएकाले महिलाहरूलाई राजनीतिलगायत विकासका अन्य क्षेत्रहरूमा समान सहभागिता गराउन तपाईं पुरुष मित्रहरूको ठूलो हात छ । तपाईंहरूले महिलाहरूलाई घरको चौघेराभन्दा बाहिर ल्याउने वातावरण सिर्जना गर्नुपर्छ, अनि मात्र सिद्धान्त र व्यवहारममा एकरूपता आउन सक्छ । अझै पनि यो समाजमा महिलाहरूप्रति हेरिने दृष्टिकोणमा सुधार नभएको परिप्रेक्ष्यमा तपाईं हामी सबैको अहं भूमिका हुनु जरुरी छ । नत्र, नारीसमानता आज मात्र होइन, भोलि पनि कागजको खोस्टामै सीमित हुनेछ । समाज हामीभन्दा पृथक् कुनै टापु होइन । बरु समाजभित्रै हामी छौ“ । समाजपरिवर्तनका संवाहक हामी आफै“ हौ“ । त्यसैले समाजमा विद्यमान छुवाछूत, लैड्डिक असमनता, वर्गीय असमनाता, रुढिवादी परम्परा, अन्धविश्वास जस्ता कुराहरूलाई तिलाञ्जली दिंदै सांस्कृतिक रूपान्तरण गर्नु आजको आवश्यकता हो । आदरणीय जनसमुदायहरू ⁄ भाषण सुन्दा तपाईंहरूलाई दिक्क पनि लागिसक्यो होला, अब म तपाईंहरूलाई एउटा गीत गाएर मनोरञ्जन दिने कोसिस गर्दछु ः

आमा दिदीबहिनी हो कति बस्छौ पिंजडाको सुगा बनेर...

तालीको गडगडाहटस“गै अधिकांश दर्शक तथा श्रोताहरू उठेर नाच्न थालिसकेका छन् । 

बधाइ छ नम्रताजी, शानदार र तर्कपूर्ण भाषण र कर्णप्रिय गीतको लागि, तपाईंभित्र यति कला प्रतिभा छ भन्ने कुरा त मैले आज मात्रै थाहा पाए“ । तपाईंले मलाई बिर्सनु भएजस्तो छ । 

कसैले उसलाई हौसला दिंदै भन्यो । म सोच्न कोसिस गरिरहेकी छु । 

त्यो के त प्रेस स्वतन्त्रताको मागको आन्दोलनमा हामीस“गै जेल परेका थियौ“ । विशालले भन्यो । ‘ए हो त नि अब याद आयो ।’ उसले उत्तर फर्काई ।

विशाल एकदिन साहस बटुलेर नम्रताको डेरातर्फ लाग्छ । ढोका ढक्ढक्याएपछि नम्रताले ढोका खोली– 

‘प्लिज मे आइ कम इन ?’ 

ए अफ्कोर्स यु आर वयलकम टु माइ रुम । 

‘नम्रताजी कसरी बितिरहेछन् तपाईंका दिनचर्याहरू ?’ 

‘विशालजी तपाईंलाई थाहा छ“दैछ नि यो आन्दोलनलाई कसरी सशक्त बनाउने भनेर दौडधुप गर्छु, बचेको समयका पत्रकारिता अध्ययन र साहित्य सिर्जना गर्छु । तपाईंको नि ?’ 

‘म पनि राजनीतिबाट बचेको समय अध्ययन र खेल प्रशिक्षणमा लगाउ“छु ।’

नम्रताजी तपाईंका रचनाहरूले जातीय समानता, वर्गीय समता र लैड्डिक समानताको उद्घोष गरेका छन् । साथै पढ्नमा पनि धेरै राम्रा, सरल र उत्कृष्ट लाग्छन् । मूल्याङ्कनको लागि तपाईंलाई धन्यवाद भन्दै नम्रता चियाको सरसारमा लागी । विशाल टेबुलमा भएको नम्रताको फोटो एकनासले हेरिरहन्छ । 

लिनुहोस् चिया भन्दा विशाल झसङ्ग हु“दै फोटोबाट आ“खा हटाएर चिया समातेर सिधै मुखमा पु¥याउ“छ । तातो चियाले मुख पोलेपछि हतार–हतार मुुखबाट चिया हटाउ“छ । धन्य नम्रताले नदेखेकी । ‘नम्रताजी चिया त साह्रै मीठो बनाउनु हु“दोरहेछ नि ?’ ऊ चुपचाप मुस्कुराउ“छे । अलिकति आशा, अलिकति खुशी र विश्वासको मीठो अनुभूतिका साथ मनभरि सपना सजाएर विशाल खै कुन गीत गुनगुनाउ“दै त्यस दिन बिदा भएर जान्छ । 

विशाल अरू कार्यकर्ता साथीहरू, पत्रकार साथीहरूझै“ निर्धक्क नम्रताको डेरामा जान सक्छ । आज पनि विशालको उपस्थितिलाई नम्रताले हार्दिकताका साथ स्वागत गरेकी छे । भलाकुसारीपछि नम्रता सर्वत बनाउन थाल्छे । विशाल आज गम्भीर मुद्रामा सोचिरहेको छ । मेरो लागि यो ढोका झै“ नम्रताको दिलको ढोका पनि सधै“ खुला भए सायद म कति सुखी हुने थिए“ । 

‘विशालजी सर्वत खाऊ“ है । तपाईंलाई सन्चो छैन जस्तो छ नि ?’ नम्रता प्रश्न गर्छे । ‘अलि गर्मी बढेर होला, शरीरमा थकान भएझैं लाग्छ’ भन्दै ओठे जवाफ दिए पनि ऊ मनै सोचिरहन्छ– सन्चै हुनको लागि हरेक कामलाई पनि बेवास्ता गरी यहा“सम्म डोरिएर आएको छु । केवल तिम्रो समीपमा रहन तिमीलाई पाउन । देखाउन मिल्ने भए एकचोटि तिम्रो माया छाती चिरेर देखाइदिने थिए“ । तर के गर्ने न म मुखले व्यक्त गर्न नै सक्छु न त तिमीले बुझिरहेकी छ्यौ । मनभित्र उकुसमुकुस हु“दै छट्पटिइरहेको छु । पन्ध्र बीस मिनेटको मौनतापछि एक सासमा सर्वतको गिलास रित्याएर टेबुलमा राख्दै नम्रतास“ग प्रश्न राख्छ अकस्मात, ‘म तपाईंलाई एउटा कुरा सोध्छु, नरिसाउनुस् है ? तपाईंको भावी योजना के छ ? अर्थात् म्यारिजको बारेमा केही सोच्नुभएको छ कि ?’ 

सोच्ने बेला त हो, सोच्ने फुर्सद नै कहा“ हुनु ? फेरि लक्ष्यमा पुग्न म्यारिज बाधक पनि त हुनसक्छ । नम्रताले सटीक जवाफ दिई । ‘हैन नम्रताजी, तपाईंको जीवनसाथीबाट सहयोग पाई लक्ष्यमा पुग्न अझै सजिलो पनि त हुनसक्छ । तपाईं जीवनलाई सधै“ सकारात्मक तरिकाले सोच्नुहोस्, म तपाईंको कला प्रतिभाको पुजारी हु“ । हुन त म कला र गलाबाट ठगिएको मान्छे हु“ । तपाईंको योग्य नहुन सक्छु । तर पनि खै किन हो कुन्नि, म तपाईंलाई मन पराउ“छु । म दिन्छु– तपाईंको लक्ष्य उद्देश्यमा साथ प्लिज अस्वीकार नगर्नुहोला । यदि अस्वीकार गर्नुभयो भने थाहा छैन म यस संसारमा हुन्छु कि हुदिन“ । 

एक्कासी विशालको यस्तो प्रस्तावले नम्रता किंकर्तव्यविमूढ जस्तै भई । उसले केही सोच्न सकिन । विशाल भने आ�नो मनभित्रको उकुसमुकुसलाई नम्रतासामु राखेर आफै“मा विजय हासिल गरेझै“ फूल भई हलुंगो महसुस गर्दै बाटो लागेको थियो । 

राजनीति र खेलमा केटीहरूको प्रवेशको मज्जा नै अर्कै हुन्छ । मैले धेरै केटीहरूस“ग काम गरेको छु । मेरा धेरैजना केटी साथीहरू छन् । कतिस“ग त वाचाबन्धन पनि गरे“ हु“ला । तपाईं पनि पुरुष हुनुहुन्छ, तपाईंलाई पक्कै थाहा हुनुपर्छ । केटीप्रतिको चाहना कति तीव्र हुन्छ भनेर । मेरा केटी साथीहरू अनुहार र शरीरका सुन्दरीहरू भए पनि उद्देश्य र दृष्टिकोणविहीन लाग्छन्, नम्रता मात्र मेरो सोचाइको क्राइटएरियामा पर्छे । मंगोलियनझै“ देखिने गहु“गोह्रो शरीर (मध्यमखालको उचाइ) विना शृंगार राम्री लाग्छे । सा“च्चि सबै पुरुषहरू म जस्तै राम्री श्रीमती चाहन्छन् कि चाह“दैनन् । म पनि सुन्दरताको दास हु“ तर कहिलेकाही“ आ�नै खिल्ली उडाएर हा“स्न मन लाग्छ । शिक्षित तथा भद्र पुरुषहरू पनि सडक पेटीका लाटी बौलाहीकहा“ जान्छन् । सुन्दरता त बाहिरी आवरण मात्रै हो, आन्तरिक सुख त जस्ता स्त्रीमा पनि पाउन सकिन्छ । छि सबै पुरुषहरू म जस्तै घिनलाग्दो व्यवहार गर्छन् कि गर्दैनन् ? म जस्तै अनावश्यक कुराहरू सोच्छन् कि सोच्दैनन् ? भयोे यी सबै मेरा लज्जास्पद र समय बर्बादीका विषय हुन् । विशाल बेला–कुबेला यस्तो सोचिरहन्छ । 

विशालले भर्खरै नम्रताको पारिवारिक पृष्ठभूमि पत्ता लगाएको छ । बाबाआमा नभएको दाजुभाइको भर नपरी आ�नै मिहिनेतमा पढिरहेकी एउटी स्वाभिमानी केटी हो नम्रता । एउटा केटीस“ग नजिकिन यो भन्दा बढी जानकारी किन चाहियो ? अलिकति सहानुभूति, अलिकति आदर्श, अलिकति सहयोग र विश्वास दिलाएपछि कुन केटीको मन ढुङ्गा बनिरहन सक्छ त ? यी मूलमन्त्रहरूलाई नम्रतामाथि प्रयोग नगरेको होइन तर नम्रता सजिलै फस्ने केटी थिइन । विशालले नम्रतालाई पाउन सकारात्मक, नकारात्मक कुरा गर्दै हि“ड्न थाल्यो । नम्रताले प्रेम प्रस्तावलाई नस्वीकारी नै प्रेम सम्बन्ध भएको हल्ला चलायो । ऊ चाहन्थ्यो– नम्रतामाथि कसैको दृष्टि नपरोस् । प्रयत्न गरिरह्यो भने ढुङ्गा त पगाल्न सकिन्छ भन्छन्, एउटा केटीको मन कसो नपग्लिएला त फेरि इज्जतको पनि सवाल छ । एक दिन नम्रता विशालस“ग विवाह गर्न मन्जुर भई र पार्टीले उनीहरूको विवाह गरिदियो । 

‘नम्रता अब राजनीति गर्न छोड है ।’ 

‘किन हजुरले मलाई दिनुभएको राजनीतिक साहस यति चा“डै बिर्सनुभयो ?’ 

ती सबै आदर्श थिए । वास्तविकता र आदर्श फरक चीज हुन् । भोलि हामी पनि दुईबाट तीन हौंला यसरी व्यवहार चल्दैन । मेरो खेल प्रशिक्षणको पैसाले मात्र पुग्दैन । तिमीले अब कुनै काम खोजेर गर्नुपर्छ ।’

नम्रता फेरि जागिरको लागि सडक र गल्लीमा भौंतारिन थाली । बल्ल–तल्ल एउटा अफिसमा दुई हजार स्णलरीमा टाइपराइटरको काम पाई । घरको सारा काम सिध्याएर अफिस जानु उसको दिनचर्या थियो भने आर्थिक बोझ अलिकता घटेर होला, विशाल दिनदिनै मातेर आउन थाल्यो । ‘ए नेता ? छिटो ढोका खोल म आएको थाहा पाइनस् ?’ भनेर लात्तीले हानेर ढोका खोल्दथ्यो, कपडा जुत्ता मोजै नखोली खाटमा पल्टन्थ्यो । नम्रताले कपडा र जुत्ता खोलेर खाटमा सुताउ“थी, भोलिपल्ट रक्सी छोड्न आग्रह गर्थी । ‘हैन म जे गरू“, मेरो स्वतन्त्रताको कुरा हो । त्यो तिम्रो सरोकारको विषय होइन । मैले तिमीलाई पनि स्वतन्त्रता दिएको छु । जसको कारण तिमीले सानै भए पनि जागिर खाइरहेकी छ्यौै ।’ बस्, विशालले नम्रताको लागि स्वतन्त्रताको परिभाषाका यसरी दिएको थियो । 

‘सुन्नुस् त तपाईं बाबा बन्दै हुनुहुन्छ नि । छोरा या छोरी जे हुन्छ, एउटैमा सन्तोष मानौ“ है ?’ 

नम्रताको पेट मुसार्दै ‘हुन्छ बाबा हुन्छ’ भनेर विशालले आश्वस्त पारेको थियो । 

नम्रतालाई प्रशवपीडा हुन थालेको छ । विशाल पानी तताउन दौडिन्छ । बच्चा रोएको आवाज सुनेर फेरि फर्कन्छ । छोरी रहिछ । मनमनै सोच्छ । एउटा परिवारिक बोझ जन्माई एउटा आर्थिक सङ्कट जन्माई एउटा थप जिम्मेवारी जन्माई यसरी घृणारूपी दृष्टिकोणले हेरेर सुत्केरी स्याहार्छ । 

छोरी जन्मिएपछि नम्रता पूर्ण रूपमा विशालप्रति आश्रित बन्दै गई । न्यूनतम आधारभूत आवश्यकता पूरा गर्न नसकेको अवस्थामा पनि तपाईं रक्सी खानुहुुन्छ ? भनेर नम्रताले विरोध गरी । तर विशाल उत्तरमा दुई चार थप्पड हान्न पछि पर्दैन थियो । शङ्का, अविश्वासका रूखहरू साथै डर र धम्कीका अवयवहरू दिनदिनै बढ्न थालेका छन् । जीवनका सकारात्मक पक्षहरू सबै ओझेल परिसकेका छन् । नम्रता आफै“मा टुक्रिएर भित्रभित्रै रोइरहन्छे । 

छोरी दिन परदिन बढ्दै र मोटाउ“दै जानथाली । दुरुस्तै नम्रताको अर्को रूप हो छोरी । उसले र विशालले आ�नो नाममा मिलाएर नविना नाम राखेका थिए उसको । आ�नो सन्तान हो, आ�नो रगत हो कहा“ विशाल पनि ममताहीन बन्न सकेको छ र ? मुखमा हेरेर हा“स्ने निश्छल हा“सोलाई हेरेर वालसुलभ खुशीमा रमाइरहेको छ ऊ । 

नम्रतालाई समयले यसरी रूपान्तरण गरेको छ, मानौ“ ऊ पहिलाको स्पष्ट वक्ता, सक्रिय कार्यकर्ता, साहित्यकार, पत्रकार केही होइन । एउटी आमा, एउटी स्वास्नी, वस् नम्रताले बा“चेको जिन्दगी । ऊ एउटा असत्य ‘एउटा ढोंग’ एउटा भ्रम, एउटा नाटकमा बा“चिरहेकी छे । उसको कुनै बहाना चल्दैन विशालको आशक्ति पूरा गर्न । मध्य निद्रामा पनि तयार हुन्छे । जब विशाल शान्त सुत्छ, ऊ हानेको झटारोर्झै मिल्किन्छे । समाजको मुख थुन्न, आफू जस्तै मर्द छोरा जन्माइदिन फेरि विशालले नम्रतालाई गर्भधारण दिएको छ । नम्रता रक्तअल्पताले पहे“लो शरीरको एउटा अस्थिरपन्जरझै“ देखिन थालेकी छे ।

नवीनाको बाबा उठ्नु न भन्या ? मलाई बेथा लागेजस्तो छ । शरीरमा तागत छैन, यसचोटि घरमा बच्चा जन्माउन सक्तिनजस्तो छ । एउटा ट्याक्सी बोलाएर ल्याउनुस् न ? ‘ऊ एकदिन चिच्याउ“छे । विशाललाई हिजोको पेगको धङधङीले अझै छोडेको छैन । ऊ धरखरिंदै र आ“खा मिच्दै चोकतिर लाग्छ । झन्डै एक घण्टा पछि बल्लतल्ल ट्याक्सी लिएर आउ“छ । नम्रता रगतमा डुबिरहेकी थिई । चिटचिट पसिना आइरहेको थियो । ऊ कहिले काली, कहिले र कहिले पहे“ली देखिन्थी । उसले अन्तिमपल्ट विशालको हात समाती .... न विनाको बाबा म ... मलाई माफ गर्नु है ⁄ मैले ... म ... तपाईंलाई छोरा दिन सकिन“ । नवीनालाई धेरै–धेरै माया गर्नु है ⁄’ भन्न नपाउ“दै उसले सदाको लागि आ“खा चिम्ली । ‘यो तिमीले के गरेको नम्रता ? हामीलाई छाडेर नजाऊ भनेर बेस्सरी रुन थाल्यो । रुवाइको आवाज सुनेर नवीना ब्यू“झी । 

बाबा तपाईं किन रुनुभएको ? मामुलाई के भयो ? 

विशालले नवीनालाई बेस्सरी अ“गालो हाल्यो । उसले त्यो अवोध बालिकालाई कसरी सम्झओस् कि नानु तिम्रो मामुले नारित्व, कुमारित्व, स्वतन्त्रता, अध्ययन, राजनीति, साहित्य, पत्रकारिता, जागिर, खुशी र सन्तान दिंदा दिंदा उस“ग दिने चीजहरू सबै सकियो । मात्र एउटा कंगाल शरीर थियो । त्यो पनि सर्वस्व सुम्पेर कहिल्यै नफर्किने बाटोमा गई । उसले देखेको जीवनरूपी सपना भन्दा पृथक् जीवन बा“चेर गई । हो, नानु एउटा संघर्षको अन्त्य गरेर गई । 

कविता

नउम्रिएको फूल 

 भोजकुमार ठकुरी 

फूल ⁄

सुन्दरताको प्रतीक 

कोमलताको पयार्यवाची 

सुवासको खानी 

रमणीयताको वास्तविक रूप 

अनि उपकारी गुणी 

त्यसैले, 

फूललाई 

भमरोले चुस्छ, त्यो रसिलो छ 

घामले डाम्छ, त्यो कोमल छ 

हावाले हल्लाउ“छ, त्यो आज्ञाकारी छ 

असिनाले कुट्छ, त्यो सहनशील छ 

मान्छेले गलामा लगाउ“छ, त्यो पवित्र छ 

यौवनाले केस सि“गार्छे, मनोहर छ 

गमलामा सजिनु, 

बगै“चामा कजिनु त उसको कर्तव्य हो 

फूलमा अनन्त धैर्य छ 

दृढ साहस छ 

उत्सर्ग प्रेम छ 

निःस्वार्थ सेवा छ, त्याग छ 

तर पनि 

फूललाई, गुणीलाई 

खोई कसले बुझ्यो ? 

बुझ्ने फुर्सद पनि त कहा“ छ र यहा“ ? 

मानवता नभएका मानवहरूको राजमा 

फूलको कुनै अर्थ छैन, न त मूल्य नै छ । 

सौन्दर्यलाई खेलौना मान्नेहरू 

फूललाई बलात्कार गर्छन् 

भावना नभएका भावुकहरू 

कोमलतालाई च्यातचुत पार्छन् 

सुवासको महŒव नबुझ्नेहरू 

सुगन्धलाई मदिरास“ग साट्छन् 

यहा“,

स्वतन्त्रताका पक्षपातीहरूले फूलको फुल्ने स्वतन्त्रता खोसेका छन् 

उदारताका हिमायतीहरूले 

कोपिलामै निमोठिदिएका छन् 

रक्षक र पहरेदार हु“ भन्नेहरूले 

आफै“ भक्षक भइदिएका छन् 

अनि त 

दृष्टि नभएका आ“खाहरूका भीडमा, 

पौरख नभएका हातहरूका भीडमा, 

श्रवण नभएका कानहरूका भीडमा, 

ज्ञान नभएका ज्ञानीहरूको भीडमा, 

मानवीय गुण नभएका मानवहरूका भीडमा 

फूलले मलजल पाउने त कुनै भएन 

सुवास छर्नु, गमलामा सजिनु 

बगै“चा चाहार्नु, भ“मरो डाक्नु त कहा“ हो कहा“ 

उम्रिनै पाएन । उम्रिनै पाएन । 

रुपाटार– ७, उदयपुर

समालोचना

‘पारिजातको साहित्यिक मूल्याड्ढन’को समालोचकीय बिन्दु 

 लक्ष्मणप्रसाद गौतम 

१. आमुख ः विषयप्रवेश 

आधुनिक नेपाली साहित्यमा मात्र होइन, विश्वसाहित्यका क्षेत्रमा समेत पारिजातको विशिष्ट पहिचान बनिसकेको छ । आजसम्म पारिजातका बारेमा धेरै अध्ययन–अनुसन्धानहरू भइसकेका छन् र उनको साहित्यिक व्यक्तित्वका धेरै पाटाहरूमा विशिष्ट अनुसन्धानहरू पनि भएका छन् भने विद्यावारिधी अनुसन्धान समेत हु“दैछन् । यिनै अध्ययन–अनुसन्धानकै सेरोफेरोमा समालोचक डी.आर. पोेखरेलद्वारा लिखित ‘पारिजातको साहित्यिक मूल्याड्ढन’ 

(२०६२) शीर्षकको कृति पनि आ�ना केही विशिष्ट पहिचानका साथ देखापरेको छ । यसै कृतिमाथि संक्षिप्त समीक्षा प्रस्तुत गर्नु यस आलेखको अभीष्ट हो । 

आधुनिक नेपाली समालोचनाका फा“टमा प्रगतिवादी समालोचनालाई अग्रगति प्रदान गर्नमा समालोचक डी.आर. पोखरेलका समालोचनाहरू अब्बल श्रेणीमा नै पर्दछन् । उनको ‘यथार्थवादी समालोचनाको गोरेटोमा’ (२०५८) ले यसलाई पुष्टि गरिसकेको छ भने सद्य प्रकाशित उनको अर्को ग्रन्थ ‘पारिजातको साहित्यिक–मूल्याड्ढन’ (२०६२)ले उनको विश्लेषण मूल्याड्ढन क्षमतालाई पनि स्पष्ट पार्दछ । पारिजातका कृति र कीर्तिको यथोचित मूल्याड्ढन गरेर केही नवीनतम सूचनाहरूका साथ प्रकाशित भएको विवेच्य कृतिको उल्लेखनीय र विशिष्ट पक्ष भनेको नै डेढ सय पृष्ठभन्दा बढीको एउटै कृतिभित्र सम्पूर्ण रूपमा अथ–इति पारिजातलाई चिनाउने प्रयास हो र यो कृति यसै प्रयासमा केन्द्रित छ । पारिजातको अथ–इति ठम्याउ“दा उनको विशाल व्यक्तित्वका विविध पाटाहरूलाई हनुमानले पहाड उठाएझै“ गरी ल्याउनु सम्भव नहुने भएकाले यस ग्रन्थमा समालोचक पोखरेलले पारिजातका हरेक कृति र कीर्तिमा सञ्जीवनी खोजेका छन् । त्यसैले पनि यो ग्रन्थ पारिजातका सम्बन्धमा अध्ययन गरिएको एउटा मानकग्रन्थ हुन पुगेको छ । आ�नो चिन्तन, दृष्टिकोण र विवेचकीय क्षमताले भ्याएसम्म समालोचकले यस ग्रन्थमा आ�नो इमानदारी प्रस्तुत गरेको देखिन्छ । 

२. ग्रन्थको आयाम र यसभित्रका उपकरण 

डी.आर. पोखरेलद्वारा लिखित ‘पारिजातको साहित्यिक मूल्याड्ढन’ वास्तवमा शीर्षकअनुसार विश्लेषणात्मक भन्दा बढी मूल्याङ्कनात्मक देखिन्छ । पृष्ठभूमिदेखि सन्दर्भसूचीसम्म गरी सातवटा खण्डहरूको आयाममा विस्तारित भएको देखिए पनि मूलतः विषयवस्तुका दृष्टिले पृष्ठभूमि, पारिजातको परिचयात्मक जीवनवृतान्त, पारिजातको साहित्यिक विकासक्रम र कृतित्वको अध्ययन, साहित्य–स्रष्टा पारिजातको साहित्यिक मूल्याड्ढन र उपसंहार गरी पा“चवटा परिच्छेदको आयाममा यो ग्रन्थ विस्तारित भएको देखिन्छ भने परिशिष्ट खण्डमा पारिजातको घटनापूर्ण जीवनवृत्त र अन्य विविध पक्षलाई देखाइएको छ र परिशिष्ट खण्डका एघारवटा उपशीर्षकहरू अत्यन्त नवीन र सूचनामूलक छन् । 

पहिलो परिच्छेदका रूपमा रहेको पृष्ठभूमि एघार पृष्ठको आयाममा विस्तारित छ भने यसमा कुनै उपशीर्षकहरू छैनन् । त्यस्तै ‘पारिजातको परिचयात्मक जीवनवृत्तान्त’ शीर्षकको दोस्रो परिच्छेदमा पनि उपशीर्षकहरू नराखी विषयवस्तुलाई प्रस्तुत गरिएको छ । यस ग्रन्थको सबैभन्दा लामो परिच्छेदका रूपमा ‘पारिजातको साहित्यिक विकासक्रम एवं कृतित्वको अध्ययन’ शीर्षकको तेस्रो परिच्छेद रहेको छ र यो परिच्छेद विभिन्न उपशीर्षक र सहायक शीर्षकहरूमा बा“डिएको छ । यस परिच्छेदको पहिलो उपशीर्षक ‘विकासक्रम’ रहेको छ भने ‘साहित्यिक सिर्जनाका चरणहरू’ नामक दोस्रो उपशीर्षकलाई चारवटा चरणगत सहायक शीर्षकहरूमा वर्गीकरण गरिएको छ । त्यस्तै ‘साहित्यिक वादविशेषको परिचय’ तेस्रो उपशीर्षकलाई स्वच्छन्दतावाद, अस्तित्ववाद, नवअराजकतावाद र समाजवादी–यथार्थवाद गरी चारवटा सहायक शीर्षकमा वर्गीकरण गरिएको छ । ‘पारिजातका कृतित्वको विधागत अध्ययन’ नामक चौथो उपशीर्षकलाई विभिन्न छवटा सहायक शीर्षकहरूमा वर्गीकरण गरेर कृतिपरक विश्लेषण गरिएको छ । चौथो परिच्छेदको शीर्षक ‘साहित्यस्रष्टा पारिजातको साहित्यिक मूल्याड्ढन’ रहेको छ र यसलाई मूल्याड्ढनका सैद्धान्तिक आधार र विषय गरी दुईवटा उपशीर्षकमा बा“डिएको छ भने पा“चौ“ परिच्छेद उपसंहारका रूपमा रहेको छ र परिशिष्टलाई एघारवटा उपशीर्षकहरूमा बा“डी उपयोगी सूचनामूलक सामग्री प्रस्तुत गरिएको छ । यसप्रकार एकसय बाउन्न पृष्ठको आयाममा विस्तारित यस ग्रन्थका उपर्युक्त शीर्षक– उपशीर्षकबाट समालोचकले थोरैमा धेरै दिन खोजेको प्रयास सार्थक छ । 

३. उपकरणहरूको विवेचकीय बिन्दु 

समालोचक डी.आर. पोख्रेलद्वारा लिखित ‘पारिजातको साहित्यिक मूल्याड्ढन’ शीर्षकको यो ग्रन्थ स्थापित र परम्परित विधा सिद्धान्तका केन्द्रीयतामा लेखिएको समालोचना नभई समालोचनाका प्रायः धेरै पद्धतिहरू अवलम्बन गरी तयार गरिएको ग्रन्थ हो र यसमा मूलतः जीवनीपरक, ऐतिहासिक, अनुसन्धानात्मक, व्याख्यात्मक, कृतिपरक र मूल्याङ्कनात्मक पद्धतिलाई बढी अवलम्बन गरिएको छ । यी विविध पद्धति र विधिहरूको समानुपातिक प्रयोग भए पनि समालोचकको आत्मगत अवधारणाको व्याप्ति ग्रन्थमा देखापर्छ, जसले ग्रन्थलाई कोरा सैद्धान्तिक विवेचनाको औपचारिक गोरेटोमा नहि“डाएर अनौपचारिक बनाई समालोचनाजस्तो शुष्क विषयलाई पनि आश्वस्त तुल्याएको देखिन्छ । यो समालोेकको आ�नो खुबी हो ।

यस ग्रन्थको पहिलो परिच्छेद ‘पृष्ठभूमि’मा समग्र नेपाली साहित्यको सापेक्षतामा पारिजातलाई चिनाउ“दै पारिजातका बारेमा हालसम्म गरिएका केही पूर्वाध्ययनको समीक्षालाई प्रस्तुत गरिएको छ । ‘पारिजातको परिचयात्मक जीवन वृतान्त’ शीर्षकको दोस्रो परिच्छेदमा पारिजातको समग्र जीवनवृत्तान्तलाई देखाइएको छ र यस सन्दर्भमा उनको जीवनवृत्तका सन्दर्भमा विभिन्न विद्वान्हरूले प्रस्तुत गरेका विचार र दृष्टिकोणहरूलाई पनि सन्दर्भसहित उल्लेख गरिएको छ । ‘पारिजातको साहित्यिक विकासक्रम एवं कृतित्वको अध्ययन’ मूल शीर्षकको तेस्रो परिच्छेद नै पारिजातको साहित्यिक व्यक्तित्व र कृतित्वको पाटोलाई अथ–इति चिनाइएको परिच्छेद हो । यसअन्तर्गतको ‘विकासक्रम’ उपशीर्षकमा पारिजातको साहित्यिक यात्रालाई विकासक्रमित अनुरेखाङ्कनका क्रममा प्रस्तुत गर्दै चारवटा चरणहरूमा विभाजन गरेर हेरिएको छ र यसक्रममा पनि पूर्वाध्ययनको सर्वेक्षण र समीक्षालाई आधार क्षेत्रका रूपमा मानेर आ�नो ठम्याइ र स्पष्टता देखाइएको छ । पारिजातको साहित्यिक यात्राको चरण विभाजनलाई कृतिलेखनका केन्द्रीयतामा प्रवृत्तिगत परिवर्तनलाई आधार बनाएर देखाइएको छ तापनि निर्णायक मोडका अभिलक्षण, आधार र कारक तŒवहरूको त्यति स्पष्ट र वस्तुगत निर्देशन भने अपेक्षाकृत न्यून देखिन्छ । तथापि चरण विभाजनमा पर्याप्त वैधता, विश्वसनीयता र वैज्ञानिकताको पुट पाइन्छ र त्यसको औचित्य पनि सिद्ध हुन्छ ।

यसै परिच्छेदको अर्को उपशीर्षक ‘साहित्यिक वादविशेषको परिचय’मा पारिजातको साहित्ययात्रा क्रमशः स्वच्छन्दातावादी, अस्तित्ववादी, नवअराजकतावादी र समाजवादी–यथार्थवादी धारमा अगाडि बढेको कुरालाई संक्षेपमा चर्चा गरिएको छ । नवअराजकतावाद कुनै स्थापित सैद्धान्तिकवाद नभएकाले र उनीद्वारा प्रवर्तित कुनै मान्यता पनि नभएकाले तथा अस्तित्ववाद र प्रगतिवादका बीचको चिन्तनधरातलबाट उनी गुज्रिएकाले साहित्यिक सङ्क्रमणको स्थिति मात्र यसमा देखिन्छ । यसै तेस्रो परिच्छेदको चौथो उपशीर्षक ‘पारिजातका कृतित्वको विधागत अध्ययन’लाई सहायक शीर्षकहरूमा विभाजन गरी पारिजातका कविता, कथा, उपन्यास, आत्मसंस्मरण÷निबन्ध, अन्तर्वार्ता, नाटक आदिका बारेमा संक्षिप्त रूपमा विवेचना गरिएको छ । कृति विवेचनाका सन्दर्भमा पनि कुनै विधा सिद्धान्तको टेको लगाएर कृतिहरूलाई नहेरी अन्तर्वस्तु र कथ्यलाई केन्द्रमा राखेर चुरो ठम्याउने काम गरिएको छ । विधागत अध्ययन–विशलेषणका सन्दर्भमा सम्वद्ध अन्तर्वस्तु र कथ्यलाई पुष्टि गर्ने स्रोत–सन्दर्भहरूको पर्यापत समाविष्टिका कारण कतिपय सन्दर्भमा पारिजातप्रतिका पूर्वस्थापित मान्यताहरूमाथि नै समालोचकको सहमति रहेको देखिन्छ । विधागत कृति विश्लेषणका सन्दर्भमा विधागत एवं कृतिगत सर्वोच्चता र सम्प्राप्तिको मूल्य निर्णयका सम्बन्धमा आगमनात्मक भन्दा निगमनात्मक विधिलाई बढी अवलम्बन गरेर सो मूल्य निर्णयको अन्तिम अधिकार पाठकलाई नै दिइएको देखिन्छ । 

‘साहित्यस्रष्टा पारिजातको साहित्यिक मूल्याङ्कन’ शीर्षकको चौथो परिच्छेदमा भने सैद्धान्तिक आधार र विषयका केन्द्रीयतामा मूल्य निर्धारण गरी पारिजातलाई मूल्याङ्कन गर्ने प्रयास गरिए पनि त्यो मूल्याङ्कन निर्णयात्मक किसिमको नभई निरुपणात्मक किसिमको देखिन्छ । यस परिच्छेदको सम्बन्ध पा“चौ“ परिच्छेदको उपसंहारस“ग पनि रहेको देख्न सकिन्छ तापनि विधागत÷कृतिगत र व्यक्तित्वको योगदानका पाटाहरूलाई भने यसमा राम्ररी देखाइएको पाइन्छ । समग्रमा भन्नुपर्दा यस ग्रन्थमा समालोचकीय चिन्तनको चञ्चु तिखारिएको देखिन्छ तापनि त्यस चञ्चुले गहिराइभित्र प्रवेश गर्न भने सकेको देखि“दैन र ग्रन्थको लघुआयामभित्र त्यो असम्भव देखिनु स्वाभाविक पनि हो । 

४. सूचनाको तथ्यमा परिशिष्ट

डी.आर. पोखरेलद्वारा लिखित ‘पारिजातको साहित्यिक मूल्याङ्कन’ शीर्षकको ग्रन्थको सत्ताइस पृष्ठ परिशिष्ट खण्डले ओगटेको छ र एघारओटा शीर्षकमा रहेका यी परिशिष्टहरूले अत्यन्त नया“ किसिमको सूचना प्र्रदान गर्दछन् । यस दृष्टिले परिशिष्टको आ�नै महŒव छ । परिशिष्ट– १ मा पारिजातका स्वीकारोक्ति र अन्तिम इच्छाहरूलाई उल्लेख गरिएको छ । परिशिष्ट– ३ मा पारिजातका कृतिहरूको कालक्रमिक विवरण प्रस्तुत गरिएको छ । त्यस्तै परिच्छेद– ४ मा पारिजातले प्राप्त गरेका सम्मान÷पुरस्कारहरूको विवरण र परिशिष्ट– ५ मा पारिजातका नाममा स्थापित पुरस्कारहरूको विवरण उल्लेख छ । विषयको नवीनता र अपर्याप्तताका दृष्टिले परिशिष्ट– ६ देखि ११ सम्मका सूचनाहरू विशिष्ट छन् । तिनमा पनि परिशिष्ट– ६ लाई ‘शिरीषको फूलको समकहानी’ शीर्षक दिइएको छ र अत्यन्त रोचक कुरा प्रस्तुत गरिएको छ । अहिलेसम्म छापि“दै आएको ‘शिरीषको फूल’ उपन्यास पूर्ण पाठको नभएको र विशिष्ट अध्येता उदय अधिकारीले यस उपन्यासका अपूर्णताका बारेमा सञ्चारमाध्यमबाट कुरा उठाई अन्तिम छुटेको पृष्ठसहितको पूर्णपाठ प्राप्त भएको कुरा देखाइएको र यस उपन्यासलाई अधिमूल्यन र अवमूल्यन गरिएको सन्दर्भ पनि सप्रमाण प्रस्तुत गरिएको छ । परिशिष्ट– ७ मा ‘शिरीषको फूल’मा अनुवादकहरूका दृष्टिकोण प्रस्तुत गरिएकोे छ भने परिष्शिट– ८ मा ‘शिरीषको फूल’का अङ्ग्रेजी, फ्रेन्च, ग्रीक र आसामी भाषाका अनुदित पुस्तकका आवरण पृष्ठको चित्र दिइएको छ । परिशिष्ट– ९ परिशिष्ट– ३ कै आवरण सूची मात्र हो । परिशिष्ट– १० मा पारिजातद्वारा सिर्जना गरिएका दुईवटा गीतहरू राखिएको छ भने परिशिष्ट– ११ मा पारिजातले विवेच्य ग्रन्थका लेखक डी.आर. पोखरेललाई लेखेका छ वटा पत्रहरूको पूर्ण पाठ प्रस्तुत गरिएको छ । यीमध्ये पनि अझै परिशिष्ट– ११ ले नेपाली साहित्यमा विशिष्ट महŒव राख्छन् । कुनै स्रष्टाले पठाएका कुनै वैयक्तिक चिठीपत्रहरू नितान्त निजी हुन्छन् र ती कतिपय नष्ट समेत भएका हुन्छन् । त्यस्ता बहुमूल्य सम्पदाहरूलाई प्रकाशमा ल्याउ“दा त्यस्ता वस्तुको महŒव बढ्छ । पारिजातकै स्वहस्ताक्षरित एउटा र टङ्कित पा“चवटा गरी यी छवटा पत्रहरूबाट लेखक पोखरेलको पारिजातस“ग आत्मीय सम्बन्ध रहेको पाइन्छ । 

५. समापन 

‘पारिजातको साहित्यिक मूल्याङ्कन’ शीर्षकको विवेच्य ग्रन्थ समालोचक डी.आर. पोखरेलको सद्यः प्रकाशित समालोचना ग्रन्थ हो र यसमा पोखरेलले पारिजातको समग्र साहित्यिक व्यक्तित्वका विविध पक्षलाई सटीक रूपमा प्रस्तुत गर्न खोजेको देखिन्छ । ग्रन्थलाई परिचयात्मक, विश्लेषणात्मक, अनुसन्धानात्मक र मूल्याङ्कनात्मक पद्धतिहरूका डोरेटाहरूबाट स“गस“गै लैजाने प्रयास गरिएकाले समालोचकीय पद्धतिमा वस्तु तथ्यात्मकता भन्दा बढी कथ्य र अन्तर्वस्तुमा तथ्यात्मकताको प्रभाव बढी देखिन्छ । यसैबाट पारिजातको साहित्यिक मूल्याङ्नको कसी र दसी प्राप्त हुन्छ । ग्रन्थमा आएका आत्मगत चिन्तन र धारणाहरूको आ�नै विशिष्ट स्थान देखिन्छ र समालोचक डी.आर. पोखरेलको पारिजातस“ग धेरै समयसम्म आत्मीय सम्बन्ध रहिरहनुजस्ता कारणबाट पनि ग्रन्थमा आएका सम्बद्ध कुराहरूमा वैधता र विश्वसनीयता देखिन्छ । पारिजातको अथइतिलाई संक्षिप्त रूपमा धेरै कुरा बुझाउन यो ग्रन्थ सफल र सबल पनि देखिन्छ ।

कविता

आवाज 

 सङ्गीत स्रोता

लचकदार गाडीमा कुदिरह“दा, 

सम्झ 

यहा“सम्म आइपुग्ने बाटोमा 

सिंढी बनेका थिए कसका छातीहरू ? 

विशिष्ट रात्रिभोजमा रमाइरह“दा 

सम्झ 

यो रसालु र नशालु स्वादमा 

फिटिएको छ कसको रगत र पसिना ? 

गगनचुुम्बी महलको भ¥याङ उक्लिरह“दा 

सम्झ

मिसिएको छ कि छैन त्यहा“ ? 

कसैको हाड, छाला र मासु ? 

सा“च्चै ⁄

ख्याल गर बा“च्ने बेलामा 

किन दिएका थिए दलितले 

छाती चिरेर मुटु ? 

किन दिएका थिए पीडितले 

फोक्सो फोरेर प्राण ? 

ती लाखौ“लाख जनताको पंक्तिले 

किन दिएका थिए 

खुट्टा भा“चेर बाटो ? 

टाउको फोरेर गिदी ? 

सा“च्चै ⁄

धेरै ख्याल गर 

आफू बा“च्ने बेलामा 

त्यसै दिएका हैनौ“ हामीले 

ज्यान फालेर जिन्दगी ?

सडक नाटक

जङ्गली युगको विदाइ

 रुद्र खरेल

(तिखा सिङ र लात्तीले हिर्काउ“दै सा“ढेको प्रवेश)

सा“ढे –१ ः ऊः हाम्रा ख्वामितको सवारी भो । प्रजावत्सल प्रभु चितवनको बाघजस्तो चानचुने होइसिन्न । मौसुफ वैकुण्ठ लोकबाट पृथ्वीमा झरिबक्सेको हो । सरकारलाई पृथ्वीका कुनै हतियारले छु“दैन, प्रजावत्सल चढेको चौध करोडको चिल्लो कारमा गोलीहरू बाहिर–बाहिरै सुरेली खेल्छन् । हाम्रा करुणानिधानको आसनलाई सिंहासन भनिन्छ । सिंहासन ताक्ने देशको शत्रु हो, त्यसले मेरा तिखा सिङको मूल्य चुकाउनु पर्नेछ । अब म नरनारायण विष्णु भगवान्को जय–जयकार गर्छु– तिमीहरू ‘जय’ भन... (सा“ढे– १ ले विष्णुभगवान्को जय... भन्छ । जनावरहरू ‘जय’ भन्छन् तर मानिसहरू चु“सम्म बोल्दैनन् ।) 

सा“ढे– २ ः अए ⁄ तैंले किन प्रजावत्सलको जय भनिनस् ? 

सा“ढे– ३ ः त“ आतङ्ककारी होस्, त“ अराष्ट्रिय तŒव होस्, बुझिस् ⁄ 

सा“ढे– ४ ः हान् ⁄ हान् ⁄ यसलाई ठोक ⁄

यात्री– १ ः हामीहरूलाई सिङ र लात्तीले हिर्काउ“दै मार्ने तिमेरु को हौ ? ठीकस“ग हि“ड जिउ“दा मान्छेका पालि परौला । 

सा“ढे– १ ः म सा“ढे हु“, सा“ढे क्या ⁄ म दरबारको ओरिपरि डुक्र“दै हि“ड्छु, तिमेरु जस्ता छुसीलाई सिङले हान्दै, लात्तीले बजार्दै हि“ड्छु, आजसम्म कसले के खौरन सक्यो, मेरो ? देख्या छ मैले नि जिउ“दा मान्छे । भैरवनाथ गण पुगेसि त“लाई थाहा हुन्छ जिउ“दा मान्छेको के हविगत हुन्छ ⁄ फुइ“ लाउ“छस् साले... । 

यात्री– २ ः तिमेर्लाई कहिलेदेखि डामेर छोडियो ह“ ? 

सा“ढे– २ ः मुलुकका विभिन्न क्षेत्रमा सत्रखत माफ हुने गरी सा“ढे छोडिन्छ । ती फुक्काफाल उफ्रन्छन्, तिनलाई सत्रखत माफ हुन्छ– तिमेर्लाई था’ छैन ? 

यात्री– ३ ः हो हो था’ छ– था’ छ । तिमेरु ठट्टा सा“ढे होइनौ, दरबारले डामेका बसाहा हौ । बसाहा क्या ⁄

सा“ढे– ३ ः मुख समालेर बोल्, हामीलाई अधिकार बक्स भएको भन्, का“ डाम्या छ पाजी देखा त ? 

यात्री– ४ ः कुरा एउटै हो । 

(सा“ढेहरू सिङले हान्न ताहुरमाहुर गर्छन्, अर्को छेउबाट कुकुरहरूको प्रवेश हुन्छ) 

यात्री– ४ ः ऐया नि आमा ⁄ मेरो तिघ्राको चोक्टै लग्यो । 

यात्री– ५ ः मेरिबास्सै ⁄ घोक्रो फोरिसकेछ, त्यस आइमाईको । 

यात्री– ३ ः मरे“ नि आमा मेरो पिंडुलाको मासु सप्पै लग्यो । 

नारी स्वर ः (रगताम्य बालक बोकेर रु“दै) मारिहाल्यो नि मेरो राजा तिमीलाई ... 

(बच्चा हिकिक्–हिकिक् गर्छ) 

यात्री– ६ ः (सुमसुम्याउ“दै, भावुक हु“दै) कसले टोक्या ह“, मेरो बाबालाई ? 

यात्री– ७ ः राजाको भोटे कुकुरले । 

यात्री– ८ ः चुप् ⁄ अहिले ओठ चलाए ज्यान जान सक्छ (यात्री चुप लाग्छ) । 

सा“ढे– २ ः ठीक गर्नुभो हजुरले सम्माननीय कुकुरज्यू । 

सा“ढे– १ ः सिङले हान्ने, चिथोर्ने, टोक्ने र बलात्कार गर्ने महान् राष्ट्रिय अभियान अगाडि बढाएनौ“ भने हाम्रा शत्रु तह लाग्न सक्तैनन् । 

सा“ढे– ३ ः त्यसो गर्दा झन् उपद्रोस“ग हाम्रा विरोधी बढ्न सक्छन् । 

सा“ढे– २ ः बढून् न त । बढेर के खौरिन्छ हाम्रो ? (सा“ढेहरू पहिलेझै“ सिङले हान्ने र लात्तीले हिर्काउने गर्छन्) 

कुकुर–१ र २ ः (सबैलाई सतर्क गराउ“दै) ः लौ–लौ, हाम्रा प्रजावत्सल स्वस्ति श्री गिरिराजमणि भगवान् विष्णु बाघप्रभुको सवारी भो । बाघ प्रभुको– जय होस्, जय होस् (सा“ढेहरू, कुकुरहरू, ब्वा“साहरू, चमेरा, गिद्ध र छेपाराहरू जय–जयकार गर्छन् । यात्रीहरू सबै चुप बन्छन् । राष्ट्रिय गान सुरु हुन्छ ।) 

श्रीमान् गम्भीर नेपाली.... 

प्रचण्ड प्रतापी भूपति... । 

यात्री– ३ ः थुइक्क ⁄ तेस्तो पनि राष्ट्रिय गान हुन्छ । तिमेर्लाई यो सुहाएन । 

सा“ढे– १ ः किन सुहाएन भन् त ? 

यात्री– ४ ः सुहाएन भनेको होइन, यो भन्दा पनि बढी सुहाउने पार्ने भन्या क्या ⁄

सा“ढे– ४ ः कसरी पार्दो रइछस् यो भन्दा बढ्ता सुहाउने ? लु देखा त तेरो पाइन । 

यात्री– ४ ः संशोधित राष्ट्रियगान सुनाउ“छ ः 

श्रीमान्, हामी गम्भीर सा“ढे र कुकुरहरू 

ब्वा“सा चमेरा, चिल हु“डार र गिद्धहरू 

प्रचण्ड प्रतापी पसिनाभक्षी, नरभक्षी ख्वामित बाघ प्रभुको 

अनि हामी गुलामको...

सदा रहोस् उन्नति... राखून् चिरायु ईशले...

हाम्रो हत्या, लुट र गुन्डागर्दी फैलियोस् 

पुकारौ“ जय प्रेमले हामी कमारा साराले... । 

कुकुर– १ ः (यात्री– ४ तिर झम्ट“दै) त“ साले आतङ्ककारी होस् । 

कुकुर– २ ः छाती नफोरे त बज्जे आतङ्ककारीको ⁄

सा“ढे– १ ः (सिङले लतार्दै) तैंले के ठान्या’छस् ह“ हामीलाई ? (अरूलाई चिथोर्दै, झम्ट“दै र पछार्दै बाघको प्रवेश)

बाघ ः (ङुर्राउ“दै) म जस्तो साक्षात् विष्णुको अवतार राजाको गाथ गादी ताक्ने भयौ होइन तिमीहरू ? यस्तालाई भित्ता पु¥याएर गरिबको आ“सु पुछिन भने म पनि दुई सय पैंतीस बर्खे पुर्खाको सन्तान हुइन“ बुझिस् । म कसको छोरो हु“ ? थाहा छ पाजीहरू तिमीहरूलाई ? ल खोल् रेडियो टि.भी. र सुन मेरो साही घोषणा ः (यात्रीहरू, सा“ढेहरू, कुकुर र ब्वा“साहरू रेडियो–टि.भी. अघिल्तिर झुम्मिन्छन्) 

“प्यारा पर्जाहरू, 

लोकसम्मति नै बाघवंशको पवित्र परम्परा भएकाले, एक्काइसौ“ शताब्दीको वनको राजा पर्जातन्त्रको लागि भन्ने हामीबाट यसअघि नै हुकुम भइसकेकाले असक्षम पर्धानमन्त्री झ्याउलाललाई हामीबाट बर्खास्त गरिबक्सेका छौ“ । हाम्रो अध्यक्षतामा गठित मन्त्री परिषद्मा सिर्लङ्काबाट भर्खरै फर्केका हामीबाट प्रेमपूर्ण शब्दमा केर्वरस कुकुर भनिएका उभयलिङ्गी गिरी र अर्का एक जवान बुढा बुल डगलाई नियुक्त गरिबक्सेका छौ“ । त्यस्तै, देशका पा“चै क्षेत्र र चौधै अञ्चलमा पा“च जवान सा“ढेलाई नियुक्त गरिबक्सेका छौ“ । आकाशबाट सडकको जुलुसलाई गोली ताक्न पित्तलप्वा“खे गिद्धलाई नियुक्त गरिबक्सेका छौ“ । मेरा प्यारा ब्वा“सा, हु“डार, चमेरा, हुचिल र �याउराहरूले सदाझै“ राजभक्तिको बेजोड नमूना प्रस्तुत गर्ने विश्वास गरिबक्सेका छौ“ । आजैदेखि लागू हुने गरी मुलुकमा सङ्कटकाल घोषणा पनि गरिबक्सेका छौ“ । स्री पशुपतिनाथले हामी सबैको भलो गरून् । 

(बाघ, कुकुर, सा“ढे, ब्वा“सो, पित्तलप्वा“खे गिद्ध र चमेराहरू जनसमूहमा झम्टन्छन् । सडकमा मानिसहरू मारिन्छन्, ऐया, आत्थु, रुवाबासी र मृत्युको लहर, भागदौड मच्चिन्छ) 

हाकुकाका ः ए ⁄ ए ⁄ नभाग्नोस्, एकगठ बन्नोस्, यस बाघलाई जिउ“दै समातौ“ । 

यात्री– ४ ः के यो हुनसक्छ हाकुकाका ?

हाकुकाका ः एकदमैै संभव छ । यो हाम्रो माटामा उब्जिएको नरभक्षी–पसिनाभक्षी बाघ हो । 

(बहादुर जनताले बाघलाई जिउ“दै समात्छन्) 

सडक ः नरभक्षी–पसिनाभक्षी बाघ चोर ⁄

भिडको उत्तेजक प्रत्युत्तर ः देश छोड ⁄

हाकुकाका ः चाइन्जो कुराले यो नारा पटक्कै पर्जातान्त्रिक भएन । यो बाघ चाइन्जो देशकै माटामा जन्मिएको बाघ हो । यसको पनि देशमा बस्ने पर्जातान्त्रिक हक छ । यसलाई पनि स्पेस दिनुपर्छ क्या स्पेस ⁄

सडक ः स्पेस भनेको के हो, हाकुकाका ? 

हाकुकाका ः सेरेमोयिनल किङ्ग क्या त ⁄

सडक ः यसलाई हामीले पटक–पटक सर्तहरू र प्रतिज्ञाहरू नतोड्ने गरी बाघभैरव मन्दिरमा बस्न बाध्य गरायौ“ । मन्दिरमै केरा, सुन्तला, अन्डा, माछा पु¥याउने बेवस्था ग¥यौ“, बेलाबेलामा रागरउसका लागि जात्रापर्व पनि चलायौ“, बोकाको सितनस“ग छबुवा वा खोयाबिर्केको चा“जो पनि मिलायौ“ । तर, यो कप्टी केको सेरेमोनियल हुनु ? यसले कानुनका वाचा तोड्यो, सम्झौताहरूस“ग विश्वासघात ग¥यो । 

विद्यार्थी ः हामीले यसलाई के मात्र दिएनौ ? सिंहिनीस“ग रोमान्स गर्न र डमरु हुर्काउन लाखौ“– लाख रोपनी जग्गा दियौ, भु“डी पूजाका लागि थप करोडौ“ नगद दियौ“, महङ्गा सामान र रेडलेभल खोयाबिर्केको भन्सार फ्री गरिदियौ“, तर यो बस्यो त त्यतिमा चित्तबुझा’र ? 

कमैया– १ ः हमसब सुुकुम्बासी छि, हमरा एको कठ्ठा– जमिन नही छि । 

कमैया– २ ः हमरा कम्तिमे पा“च कठ्ठा जग्गा चाहि । 

यात्री– २ ः ओए ⁄ रामलखन तोरे पास एको कठ्ठा जग्गा नाही ? 

रामलखन ः नाही, हजुर ⁄

(लगलग काम्दै अर्को यात्रीको प्रवेश)

यात्री– २ ः ओ ⁄ तु“ त का“परहल छि हो, छोटुमुसहर । 

यात्री– ३ ः सितलहरसे का“पै छि हजुर ⁄ 

यात्री– ४ ः अए ⁄ छोटु मुसहर, तोरा घरमे एको सिरक नही छि ? 

यात्री– ३ ः नही छि हजुर । गा“व भरमै एको सिरक नही छि । हम सब परालमे सोयै छि । हरसाल हमार गा“वमे सर्दी से पन्ध्र–बीस बुढे आदमी और बच्चा मरै छि हजुर ⁄

(हक्करको प्रवेश) 

(पर्सामा सुत्केरी सोनवा मुसहर र उसको दुई दिन अघि जन्मेको बच्चाको सितलहरले मृत्यु । सिरहामा अठार जना बुढाबुढी सितलहरले र हुम्लामा पासाङपुटी लामासहित दसजना जाडो र भोकमरीले मृत्यु... लौ आयो ताजा खबर... ।)

छोटु मुसहर ः (छाती पिटेर रु“दै) हमार बिबी सोनवा और बेटा मरगेले हजुर ⁄ हम गरिब आदमी छे, क्या लिख देल्ही हमार भाग्यमे हजुर... । 

रामलखन ः अए छोटु तुम चिन्हल आदमी छि, मेरे दोस्त सुन मेरी बात नही छि । ये भाग्यकी बात, शोषणकी बात छि । 

लाक्पा ः (तामाङ वा शेर्पा भाषामा) मेरी पासाङपुटी, मेरी जीवनस“गिनी तिमी मलाई एक्लै पारेर गयौ । तिमी चिसो र भोकले म¥यौ, म यहा“ मनहरा खोलाको बालुवा चोरेर बेच्दा निमोनिया भएर झन्नै मरे“ । म मरेको भए राम्रो हुन्थ्योे बरु । 

कवि ः अए, कोही नरोओ । मर्नुभन्दा बहुलाउनु राम्रो, बहुलाउनु भन्दा कविता सुन्नु राम्रो, 

ल सुन एक फा“की मलाई मन पर्ने कविता– 

कुर्कुच्चा छ चिराचिरा जिउ डढेका घामका तापले,

मान्छे हौ पशुको छ जीवनदशा दर्र्बारका श्रापले 

खानु पेटभरि भएर सपना हड्डी उठेका मुख । 

हर्दम शोषणका दुराचरणले कुल्चिदिएको सुख । 

(सबै ताली बजाउ“छन्) 

कवि ः उठू राम लखन, उठू छोटु मुसहर दोस्त, शोषण के विरोध करके आ“हासब आगे बढू ⁄

छोटु र रामलखन ः हम आगे बढ्रहल छि । 

सडक ः चौध करोडको कार– चाहि“दैन ⁄

सडक ः सिरक र बुकुराका– व्यवस्था गर ⁄

सडक ः बाघ र हतियार– खारेज गर ⁄

सडक ः औषधी र शिक्षा– व्यवस्था गर ⁄

छोटु, रामलखन र लाक्पा ः साथी हो, अघि बढ्नोस्, यस चुसाहा बाघलाई सबै मिलेर बा“धौ“ (सबै बा“ध्न थाल्छन्) । 

बुढा हाकुकाका ः छोड्नोस्–छोड्नोस्≤ मैले छोड्नोस् भने सि छोड्नोस् । पर्जातन्त्रमा यसलाई पनि स्पेस दिनुपर्छ । 

युवाहरू ः हाकुकाका, बाघ र बाख्रा, ब्वा“सा र खराया, बाज र परेवा एकै ठाउ“मा बस्न सक्छन् ? 

हाकुकाका ः म एउटा पर्जातन्त्रवादी मनुवा हु“ । म बाघलाई पनि हिंसा छोड्न लाएर शान्तिको बाटामा ल्याउ“छु । प्रतिशोधको भावनाले पर्जातन्त्रमा काम गर्नु हुन्न । मैले भने सि हुन्न–हुन्न ⁄

सडक ः अब हामी यस बाघका पर्जा होइनौ“– प्र्रजातन्त्र होइन, लोकतन्त्र भन्नोस् काका लोकतन्त्र ⁄ एकपटक भनिहेर्नोस् त जिब्राले मान्छ कि मान्दैन ? 

हाकुकाका ः अ“, म भन्दै थिए“ नि चाइने जो कुराले अब उप्रान्त यो बाघ पूरै फेरियो । मैले भने’सि फेरियो–फेरियो । यो सेरेमोनियल बाघ हो । सेरेमोनियल भने’सि शाकाहारी वा भेजिटेरियन बाघ हो बुझ्यौ ? यसले पहिलेजस्तो खराया, बाख्रा, परेवा र मिर्गहरू खा“दैन । उसिनेको आलु–पिडालु र एकमुठी फापरको साग बस् .... । 

तन्नेरीहरू ः तपाईंले कसरी विश्वास गर्न थाल्नुभो– हाकुकाका ? 

हाकुकाका ः लौ लौ बढीमा उसिनेका विकासे अन्डा र अलिकति बिजुली पानी खाला त्यति न हो । 

छोटु र रामलखन ः आ“हाके दिमागके पेच त ठीक छि ? 

तयफवा ः आ“हाके दिमागके पेच गिरगेले ।

लाक्पा ः (आ�नै तामाङ÷शेर्पा भाषामा)

हाकुचा ः (आ�नै नेपाल भाषामा ।)

नोर्बु ः (आ�नै गुरुङ भाषामा ।)

आले ः (आ�नै मगर भाषामा ।) 

युवायुवतीहरू, विद्यार्र्थीहरू ः काका, यो भ्रम हो, धोका हो । 

छोटु, रामलखन, तयफवा ः येने आउ, हम सब मिलकर इस राष्ट्रिय जनावरके चितवन राष्ट्रिय निकुञ्जमे लेजावै छि ।

सडक ः त्यसो हैन, यस जनावरलाई सदरचिडियाखाना, जावलाखेल राख्नुपर्छ । आउनोस्, सबै मिलेर बोकौ“ । सबै मिलेर बाघ बोकी चिडियाखानातिर हि“ड्छन्, बीचमा कवि झुलुक्क देखा पर्छन् । 

कवि ः तेरो निम्ति छ दन्क“दो घरघरै ठूूलो विरोधानल 

तेरोमाथि रहेछ आज उमडी दुर्भाग्यको बादल 

अत्याचार गरेर शासन बुझिस्, चल्दैन धेरै दिन । 

बेला अन्तिमले त“लाई छ यहा“ आइरहेको लिन ? 

(परर्र ताली)

कविता

यसपालि मेरो देशले 

 समीर यात्री 

धेरै भो, दुखिरहेछ 

रक्तमुछेल मेरो देश 

घायल–घायल मेरो देश । 

आलो आक्रोशको आगो बोकेर 

उम्लिरहेछ देशको रगत, 

नौलो जुलुसको ज्वार बोकेर 

तातिरहेछ देशको सडक, 

रगतको कसम खाएर सडकले 

घन्काइरहेछ इन्क्लावको नारा 

माटोको शपथ खाएर रगतले 

बजाइरहेछ आजादीको न“गारा, 

कति सुन्दर छ, 

कठोर विपनाभित्रको मेरो देशको सपना 

कति मीठो छ, 

जर्जर यथार्थभित्रको मेरो देशको सपना । 

धेरै भो, 

धोखाहरूबाट आजित छ मेरो देश 

षड्यन्त्रहरूबाट प्रताडित छ मेरो देश 

धोखा र षड्यन्त्रको पीडाले रन्थनि“दै 

प्रताडनाका पीडाहरू सुम्सुम्याउ“दै 

सा“चेर सुन्दर सपनाहरू मनभरी 

अग्रगामी छलाड्डको शुभसाइत खोजिरहेछ 

सिकेर पाठ छलछाम र धोखाहरूबाट 

निर्णायक विद्रोहको आ“धीमय यात्रा रोजिरहेछ 

कति महान् र गौरवमय छ 

गम्भीर चुनौतीभित्रको मेरो देशको संकल्प । 

धेरै भो, 

धोखा र षड्यन्त्रको नियति भोग्दाभोग्दै 

यथास्थितिको पाप–कुण्डमा कुहेर 

अधर्मी भ्यागुताहरूको क्रीडास्थल पनि बन्यो मेरो देश 

धोखा र षड्यन्त्रको नियति भोग्दाभोग्दै 

प्रतिगामी चिहानतिर घिस्सिएर बलात् 

नरभक्षीहरूको वधशाला पनि बन्यो मेरो देश । 

फुल्न नपाउ“दै ओइलाएर झरेको सुन्दर फूलझै“ 

आ�ना जीवनका रंगीन सपनाहरू त्यसै–त्यस्तै न्याउरि“दा 

जीवनको रहर साट्न नपाउ“दै 

सिन्दुर पुछिएकी चेलीको चु“डिएको मुटुझै“ 

आ�नो जीवनको सबै रहर चु“डिंदा 

रोएरै बिते कति शदीहरू 

आ“सुमै डुबे कति खुशीहरू । 

यसपालि मेरो देशले 

आ�ना वैंसका रहरलाग्दा सपनाहरूको शृङ्खला 

नया“ कडीका साथ जोडेको छ 

मनभरी सा“चेका सुन्दर सपनाहरू 

नया“ रङ्गका साथ फुलाउने संकल्प गरेको छ 

नया“ ढङ्गका साथ फुलाउने अठोट गरेको छ 

यसरी कि 

अब फेरि मेरो देशलाई 

यथास्थितिको पापी कुण्डमा कुहिनुपर्ने छैन 

प्रतिगामी चिहानतिर बलात् घिसारिनुपर्ने छैन 

धोखा र षड्यन्त्रको शिकार भइरहनुपर्ने छैन ।

जुरुक्कै उठौ“ 

 नारायणप्रसाद पोखरेल 

गोटी बन्न सकिन्न सर्जक भई पाटो कुनै पक्षको 

घोडा भै स्तुतिगान लेख्दछ भने हो भत्र्सना योग्य त्यो 

स्वार्थीतŒव रिझाउने नियतले जे सिर्जना गर्छ जो 

त्यो विद्वान गनिन्न देश जनता ठग्ने महामूर्ख हो ।

बेच्दै इज्जत स्वाभिमान पशुझै“ मुन्टो झुकाइकन 

सामन्ती मतियार बन्नु कसरी ? ज्यू“दै मरेझै“ हुन 

झुट्टा भ्रामक नीच शब्द घटिया लेखेर बेकारमा 

पण्डित्याइ“ गरून् प्रदर्शन कुनै मानिन्छ राम्रो कहा“ ।

ओड्दा खोल अनेक रड्ड विरङका उत्ताउलो हुन्छ है 

झोले भै परतन्त्रभित्र रहनेले सिर्जना गर्छ के ? 

मिल्ला चाकरी नै गरे त पदवी सम्मान औ दौलत 

त्यस्तो व्यक्ति हु“दैन देश जनताका मित्र वा लेखक 

जो हा“क्छन् मुखले ममात्र गतिलो सिद्धान्तवादी भनी 

देखिन्छन् व्यवहारमा अगतिला उन्मत्त सा“ढे बनी 

त्यस्तालाई समाजसामु सहजै नङ्ग्याउने लक्ष्य ली 

ठोक्नैपर्छ सधै“भरी कलमले उठ्नै नसक्ने गरी 

लेखौ“ सत्य र न्यायमा अडिग भै जे बिघ्न बाधा परून् 

अन्यायीहरूलाई पार्नुछ थला जसले गुनासा गरून् 

राखी पारख सद्विचार गहिरो सामन्तवादी जग 

लेखौ“ तोड्न विसंगति मुलुकका खोजौ“ निमोठौ“ सब 

सेवाभाव लिंदै समस्त जनताका पक्षमा उभ्भिंदै 

गर्नैपर्दछ सिर्जना प्रगतिको पक्रेर बाटो सधै“ 

यो आ�नो र पराइ पक्ष नभनौ“ निष्पक्ष स्रष्टा जुटौ“ 

नौलो चेत दिने कथा र कविता पस्कौ“ जुरुक्कै उठौ“ । 

०६३÷६÷२९

अन्धकार रातको विरुद्ध 

 रविमान लम्जेल 

युगौ“देखि हाम्रा बस्तीहरूलाई 

अन्धकार रातले छोपेर 

खर्लप्पै निलेको छ 

गाउ“का मान्छेहरूको न्याय 

र मुक्तिको आवाज 

त्रासैत्रासै उत्पन्न गरिदिएको छ 

दमनको सङ्गीनले रोपेर 

गाउ“लेका सपनाहरूलाई 

आशा र विश्वासहरूलाई 

जबसम्म अन्धकार रात रहिरहन्छ 

तबसम्म हामी मुर्दा शान्तिको घुम्टोभित्र 

अररिएर बा“च्न विवश छौ“ 

पुर्खाका वीरता र बलिदानहरू बिर्सेर 

नारकीय जीवन जिउन बाध्य हुन्छौ“ 

यो मुर्दा शान्तिको घुम्टो �या“केर 

अन्धकार रातको शवपरीक्षा नगरुन्जेलसम्म 

गोमन सर्पको प्रहारबाट मर्छौ“ कि भन्ने 

शङ्का हुर्काएर बा“च्नु पर्नेछ 

अब कालो रात चिर्न 

हातमा चिराग बोकेर उठौ“ 

हातमा हतियारहरू बोकेर उठौ“ 

यो कालो रात 

सातडा“डापारी कटाऔ“ 

त्यसपछि मात्र नया“ विहान उदाउ“छ । 

गजल

 टीका बस्नेत

दुश्मनी मोर्चा ढाल्दै क्रान्ति अघि बढ्दै छ 

रुक्ने किन भन्छौ मित्र निरंकुशता गडेकै छ 

प्रतिरोध गर्दै–गर्दै मसाल बोकी हि“ड्यौ र त  

सधै“ सधै“ जल्लादी त्यो सिंगो वस्ती डढेकै छ 

वर्गशत्रु भुटेर नै सामन्ती जग ढालेर नै 

सुनौलो दिन ल्याउनलाई क्रान्तिवीर लडेकै छ 

विजय भयो ठान्छौ किन अझै केही हुनसक्छ 

अर्धमृत भई अझै पनि शाही जत्था अडेकै छ 

गन्तव्यमा हामीहरू जसरी नि पुगिछाड्छौ“ 

अघि बढौ“ यो यात्राले लक्ष्यपथ पक्रेकै छ ।